domenica 31 luglio 2016

Eugene Wolters: AN INTERVIEW WITH STUART ELDEN @ - 30 luglio 2016

Eugene Wolters: 
@ - 30 luglio 2016
Michel Foucault died in 1984, at the age of 57, leaving much of his work unfinished. At the time of his death, he was still working on additional volumes of The History of Sexuality series, leaving behind an incomplete fourth volume and countless notes, writings and lectures around the subjects he planned to cover.
Stuart Elden, in his latest book “Foucault’s Last Decade,” meticulously pieces together Foucault’s work in the last 10 years of his life.  Elden draws heavily from Foucault’s lectures at the Collège de France, where many of his ideas were tested and refined, along with archival material and his already published work. “Foucault’s Last Decade” provides an invaluable resource for scholars interested in Foucault’s later work, and the projects he had hoped to undertake.
Eugene Wolters: What motivated you to study this very specific period of Foucault’s life?
Stuart Elden: There were a number of reasons. The first was that we now have a lot more material from this period, with the completion of the publication of his Collège de France courses. I thought that a book which took all these courses into account in a study of Foucault’s work would be worthwhile. The courses fill in all sorts of detail that the books only hint at, show connections where there were seemingly discontinuities, and many discuss all sorts of new issues and material. So in one sense Foucault’s Last Decade acts as a companion to the lecture courses, treating them alongside the books and shorter writings, as well as some unpublished material, while trying to respect the differences in genre between published work, interviews, lectures and other material.
In addition the book treats a very specific project in Foucault’s career – the History of Sexuality. This is a project which had roots back to the 1960s, but which becomes the major focus of his work in the mid-1970s. Material which relates to this project begins to appear in his lecture courses from around 1974, and the first volume appeared in 1976. There he outlines the plan for five further volumes (as well as talks of a separate volume on power and truth). But he publishes none of these volumes, and when the series continues in 1984 the two volumes he publishes are on very different material, both in terms of content and historical period studied. A fourth volume was left almost complete at the time of his death in June 1984. So my project in this book was to interrogate how this project changed over time, using the lecture courses as a privileged insight.
Finally, I wanted to break from the idea – still very prevalent in the Anglophone literature especially – of a ‘late’ or ‘final’ Foucault. This suggests that his work took a very different turn in the early 1980s or late 1970s, with a ‘turn’ to antiquity, the subject, truth and ethics. I try to show in this book that there is a much stronger continuity of concerns, and that all the work of the 1974-84 period is connected, in some way, to the project of the History of Sexuality.
(...) Read full Elden's Interview

Eugene Wolters is the founder and editor of He is also a freelance writer and corporate sellout living in Brooklyn, New York. A New School University graduate, he spends most of his days lamenting his worthless degree and soul-crushing job(s). His favorite activities include: trolling, reading and carting his fat-ass around Brooklyn on a bicycle. To contact Eugene, please email him at

venerdì 29 luglio 2016

Gianvito Brindisi (Ed.): Michel Foucault. Maestro involontario. Rifrazioni epistemologiche, etiche e politiche @ KE/Ita, Luglio 2016

Gianvito Brindisi (a cura di)
Michel Foucault. Maestro involontario. Rifrazioni epistemologiche, etiche e politiche

Kaiak Edizioni: Click Here to Read more

Difficile classificare Michel Foucault come un maestro nel senso tradizionale del termine. Nella sua introduzione dietro pseudonimo alla sua riflessione Foucault ha definito la sua prestazione più specifica come una storia critica del pensiero, dove il pensiero equivale all'azione che pone, nelle loro relazioni possibili, un soggetto e un oggetto, e la storia critica all'analisi delle condizioni in cui queste relazioni si sono costituite o modificate. Foucault non è stato in tal senso maestro di un qualcosa come il sapere o la tradizione filosofica, di cui ha rovesciato stili e domande, ma al contrario maestro di un come: è stato cioè un maestro di critica, di un'attitudine, di una disposizione all'inquietudine verso quel che ci costituisce in quanto soggetti e perciò nei confronti della verità e dei saperi. Il presente volume intende pertanto riflettere non solo sull'enorme potenzialità euristica che Foucault ha disseminato in vari campi disciplinari, ma anche e soprattutto sul suo aver rappresentato un prisma ottico in grado di restituire rifrazioni inquiete dei fasci di luce rappresentati dai saperi.

Saggi di: Laura Bazzicalupo, Gianfranco Borrelli, Gianvito Brindisi, Laura Cremonesi, Lucio d’Alessandro, Eleonora de Conciliis, Bruno Moroncini, Michel Senellart

Gianvito Brindisi, PhD in Filosofia del diritto presso l’Università “Federico II” di Napoli, è attualmente assegnista di ricerca presso l’Università “Suor Orsola Benincasa” di Napoli. Si è occupato, tra l’altro, delle teorie del potere e dell’analisi filosofica e sociologia delle procedure giudiziarie. Oltre a diversi saggi su vari autori tra i quali Bourdieu, Deleuze, Foucault, Garapon e Neumann, ha pubblicato le monografie Potere e giudizio. Giurisdizione e veridizione nella genealogia di Michel Foucault (Editoriale Scientifica, Napoli 2010) e Il potere come problema. Un percorso teorico (La Scuola di Pitagora, Napoli 2012).

venerdì 15 luglio 2016

OUT NOW! - Deleuze Studies 2016 in Rome (A special remix of Money, Revolution and Philosophy of the Future - ITA/ENG - Rhizosphere/Obsolete Capitalism Free Press)


Deleuze Studies 2016 in Rome (A special remix of Money, Revolution and Philosophy of the Future - ITA/ENG - Rhizosphere/Ob.Cap.Free Press)

On the occasion of the international conference entitled Deleuze Studies Conference 2016 (Virtuality, becoming and life, 11-13 July 2016) that will take place at the Department of Philosophy, Communication and Visual Arts of University Tre in Rome, the collective Obsolete Capitalism presents a «Deleuze in Rome 2016/Remix Version» of the book «Moneta, rivoluzione e filosofia dell’avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» with contributions in Italian and English language. Our conference will be on13th July 2016, from 2 to 3.30 pm in Room 13, along with the panel entitled “Countless Life. For a Liberation of Thought Wherever it is imprisoned - Deterritorializing Nietzsche" (chair: Charles Stivale). The panel Countless Life has been proposed and elaborated by the online philosophical magazine «La Deleuziana».

Contributors: Algorithmic Committee, Sara Baranzoni, Edmund Berger, Lapo Berti, Paolo Davoli, Ettore Lancellotti, Network Ensemble, Obsolete Capitalism, OCSS, Luca Roccatagliati, Letizia Rustichelli, Oliver Smith, Francesco Tacchini, Paolo Vignola.

venerdì 8 luglio 2016

Between Deleuze and Foucault Edited by Nicolae Morar, Thomas Nail, and Daniel W. Smith @ Edinburgh University Press - September 2016

Between Deleuze and Foucault

Edited by Nicolae Morar, Thomas Nail, and Daniel W. Smith 

Description. Between Deleuze and Foucault will be the first book that explicitly thematizes the relationship between Gilles Deleuze and Michel Foucault. Philosophers, cultural theorists, and others have devoted considerable effort to the critical examination of the work of each of these thinkers, but despite the strong biographical and philosophical connection between Deleuze and Foucault, very little has been done to explore the relationship between them. This collection brings together ten original essays from top and up-and-coming scholars in French philosophy as well as an interview with Michael Hardt and Antonio Negri on the relationship between Deleuze and Foucault. Contributors. Frédéric Gros, Michael Hardt, Colin Koopman, Leonard Lawlor, Justin Litaker, Nicolae Morar, Thomas Nail, Antonio Negri, Paul Patton, John Protevi, Judith Revel, Anne Sauvagnargues, Janae Sholtz, Daniel W. Smith.

The first rigorous, comparative discussion of Deleuze and Foucault: their philosophical relationship, their personal relationship and their divergences

Deleuze and Foucault had a long, complicated and productive relationship, in which each was at various times a significant influence on the other. This collection combines 3 original essays by Deleuze and Foucault, in which they respond to each other’s work, with 16 critical essays by key contemporary scholars working in the field. The result is a sustained discussion and analysis of the various dimensions of this fascinating relationship, which clarifies the implications of their philosophical encounter.

lunedì 13 giugno 2016

Dotan Leshem : The Origins of Neoliberalism: Modeling the Economy from Jesus to Foucault @ CUP (2016)

Dotan Leshem

The Origins of Neoliberalism: Modeling the Economy from Jesus to Foucault (2016)

Dotan Leshem recasts the history of the West from an economic perspective, bringing politics, philosophy, and the economy closer together and revealing the significant role of Christian theology in shaping economic and political thought. He begins with early Christian treatment of economic knowledge and the effect of this interaction on ancient politics and philosophy. He then follows the secularization of the economy in liberal and neoliberal theory.
Leshem draws on Hannah Arendt's history of politics and Michel Foucault's genealogy of economy and philosophy. He consults exegetical and apologetic tracts, homilies and eulogies, manuals and correspondence, and Church canons and creeds to trace the influence of the economy on Christian orthodoxy. Only by relocating the origins of modernity in Late Antiquity, Leshem argues, can we confront the full effect of the neoliberal marketized economy on contemporary societies. Then, he proposes, a new political philosophy that re-secularizes the economy will take shape and transform the human condition.
Dotan Leshem is senior lecturer in the department of government and political theory at the School of Political Sciences, University of Haifa.

martedì 31 maggio 2016

OUT NOW! E.BOOK :: «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» (Edizioni Rizosfera/Obsolete Capitalism Free Press, 2016)

E' finalmente disponibile online l'antologia curata dal collettivo Obsolete Capitalism intitolata «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» (Edizioni Rizosfera/Obsolete Capitalism Free Press, 2016).


Gli autori sono: Algorithmic Committee, Sara Baranzoni, Edmund Berger, Lapo Berti, Paolo Davoli, Ettore Lancellotti, Network Ensemble, Obsolete Capitalism, Obsolete Capitalism Sound System, Letizia Rustichelli, Francesco Tacchini, Paolo Vignola. 

Moneta, rivoluzione e filosofia dell’avvenire
a cura di Obsolete Capitalism

Siamo proiettati a velocità fotonica nella comunicazione istantanea e nel controllo continuo mentre le forme di dominio rapido appaiono inarrestabili. Il museo delle ideologie si riempie di concetti in via di esaurimento quali capitalismo, neoliberismo, marxismo, keynesismo. Ora, con più esattezza, il sistema modula i vari flussi che innervano il pianeta: Moneta, Ricerca, Controllo, Informazione, Circuito sono i vecchi nomi che attraverso una nuova velocità producono potere. Maggiore è l’immanenza del Mercato, maggiore è la probabilità che al conflitto si sostituisca l’interruzione, il virus, la fuga di notizie, l’invisibilità, il fuori-circuito, la biforcazione. Uno squarcio nella «zona grigia» dell’egemonia.

Gli autori del libro Moneta, rivoluzione e filosofia dell’avvenire indagano alcune aree poco battute di politica accelerazionista attraverso linee teoriche contagiate dalle filosofie più visionarie: Nietzsche, Klossowski, Deleuze, Guattari, Foucault. Più che analizzare la grande trasformazione culturale in atto, la presente antologia evidenzia i pericoli in cui incorre il pensiero del futuro quando ancora mantiene pratiche, schemi e linguaggi di un’epoca industriale e post-industriale che mostra in tutti i suoi aspetti una crisi perpetua. Siamo tutti coinvolti nel duro intreccio di liberazioni insperate e nuovi asservimenti che ci prospetta la presentificazione del futuro da parte della tecnologia a linguaggio numerico, ma - come afferma Deleuze - «non è il caso né di avere paura, né di sperare, bisogna cercare nuove armi». Sperimentare è dunque il primo impegno politico e filosofico per un futuro differente.

domenica 15 maggio 2016

Georges Sebbag - Foucault Deleuze : Nouvelles impressions du surréalisme @ Hermann Editions, 2015

Dès 1963, Foucault & Deleuze forment un couple tacite sur le plan de la pensée. Ils ont recours au procédé de Raymond Roussel, au métagramme b/p (billard/pillard), pour écrire et forger de nouveaux concepts. La doublure, concept roussellien et foucaldien, peut être convertie en termes deleuziens : la doublure affirme la différence dans la répétition. Aragon et Breton avaient élaboré un projet philosophique et inventé le temps sans fil. Foucault et Deleuze rejouent cette séquence. Tels Brisset, Roussel et Wolfson, ils vont fendre les mots et fracturer les choses. Conscients que l’histoire est sortie de ses gonds, ils cassent eux-mêmes les âges. Ils sont à la recherche de l’événement pur, de l’inactuel, de l’éternel retour du différent. Le duo rédige à l’encre sympathique de Nouvelles Impressions du Surréalisme. On y lira que Foucault est la doublure de l’auteur de La Doublure et que Jarry est le précurseur sombre de Deleuze.

Georges Sebbag est écrivain et philosophe. Il a connu André Breton et Gilles Deleuze. En 2012, il a publié dans cette même collection Potence avec paratonnerre, Surréalisme et philosophie.

giovedì 5 maggio 2016

Antonio Negri: Una prigione a cielo aperto di Michel Foucault @ Il manifesto 05.05.2016

Antonio Negri:
Una prigione a cielo aperto di Michel Foucault
Ripercorrere queste Lezioni Michel Foucault (La società punitiva. Corso al Collège de France (1972-1973), Feltrinelli, pp. 371, euro 35) significa immergersi nelle temperie parigine del dopo ‘68. Sono Robert Castel e Felix Guattari (oltre naturalmente a Gilles Deleuze) che salgono immediatamente sul proscenio quando si parli di istituzioni repressive ed è in relazione all’insieme di temi da loro sollevati, divenuti centrali nella discussione politica, che Foucault apre la sua ricerca. Gli aspetti anti autoritari del ‘68 avevano drammatizzato la figura repressiva dello Stato: su questo tema occorreva far chiarezza. In più c’è l’esperienza del Gip, il «Gruppo di intervento sulle prigioni», di matrice «maoista», al quale Foucault partecipa da protagonista: è un’esperienza dura nei confronti della «giustizia», delle autorità carcerarie e drammatica nel rapporto con i detenuti. Parlare di carcere, parlare col carcere significa infatti scontrarsi direttamente con la struttura del comando sociale e confrontarsi con una funzione specialista ed essenziale dello Stato.
È per Foucault un’apertura alla militanza, alla soggettivazione della lotta. Ma un’apertura interrotta dalla violenza dello scontro, consumata nella sproporzione dell’iniziativa di resistenza contro la risposta del potere. Ribellarsi è giusto ma… Compito immediato dell’intellettuale critico, situato in questa lotta, sarà allora quello di approfondire l’analisi. Il fine è comprendere per ricominciare, un passo diretto dalla teoria alla praxis, facendo del carcere un «caso» non più semplicemente della repressione ma dell’organizzazione del comando capitalista sulla società. Che, in questo frangente, il tema della fabbrica sia accostato a quello del carcere non può dunque stupire: stupisce semmai il fatto che non sia la fabbrica, direttamente, come molto più spesso avveniva in quell’atmosfera, ad essere protagonista. Ma parlare del carcere è parlare della fabbrica: de te fabula narratur.


Ed è parlare del «politico», dello Stato come prodotto di una «guerra civile permanente». Di dove esce questa formula? Dal rovesciamento del dicton clausewitziano sulla «guerra come politica fatta con altri mezzi» nella concezione del «politico come immediato terreno di guerra sociale». Oltre a raccogliere temi presenti nel dibattito francese in quegli anni (si trattava di spiegare come la repressione statale delle lotte del ‘68 lasciasse inalterato l’antagonismo sociale) e nel decennio precedente (l’influenza di Socialisme ou Barbarie non è certo diminuita) quel rovesciamento si vuole immediatamente polemico nei confronti della concezione, marxiana e comunista, della lotta di classe. Ben paradossale questa polemica, perché infatti la ricerca foucaultiana affonda la propria base (documentaria e teorica) e consolida il proprio effetto retorico (nel riferimento alla rivolta seicentesca dei Nu-pieds normanni) nella reinterpretazione della lotta di classe di quegli autori marxisti che l’avevano descritta nel periodo di nascita dell’assolutismo moderno. Boris Porchnev (I sollevamenti popolari in Francia, Jaca Book), è la fonte di questo argomento ed è fuori dubbio che per lui «guerra civile permanente» significa nel Seicento «guerra di classe».
Foucault affonda le mani nell’ampia letteratura che in quegli anni tratta della nascita dello Stato moderno ed evidenzia la presenza ossessiva di una «guerra civile permanente» – quella guerra civile che un altro autore marxista, da Foucault largamente studiato, Edward P. Thompson (The Making of the English Working ClassLa formazione della classe operaia inglese, Il Saggiatore. Purtroppo da molti anni assente nelle librerie) aveva descritto per l’Inghilterra, illustrando la genesi dei comportamenti di una classe operaia nascente.


Il modello del carcere (e quello della fabbrica), riassunto nell’assetto disciplinare del potere, potrà dunque essere interpretato come una nuova lettura della lotta di classe? Non c’è risposta al quesito: larvatus prodeo, ripete Foucault. L’originalità del suo lavoro è comunque poderosa non solo dal punto di vista storiografico (la continua comparazione dei sistemi penali e della morale nel disciplinamento sociale, nelle teorie che ne accompagnano la genesi, la nascita del tipo «nemico sociale» e della penalità adeguata il sorgere del penitenziario in Inghilterra e Francia, la forma-prigione come modello sociale e la fabbrica come sequestro del tempo della vita, etc.) – lo è anche e soprattutto dal punto di vista del metodo ed è sul metodo che qui vogliamo insistere.
Un primo punto consiste nel superamento, condotto in maniera fenomenologica (quando per fenomenologia si intenda alla Merleau-Ponty un orizzonte di esperienza), del metodo strutturalista. È invece un «metodo per dispositivi» quello che Foucault inaugura. Un cammino di immersione nella realtà per farne parlare i molteplici aspetti, esprimendo la potenza degli attori. Se mai si è potuta fare una precisa differenza fra la historia rerum gestarum e le res gestae, qui essa è chiaramente esposta. Res gestae: una storia narrata attraverso l’immersione dell’autore nell’archivio per provocare l’emergere di un regime di temporalità e di un paesaggio storico: la contemporaneità è spinta nel passato per farlo vivere. Sono gli attori stessi della storia ad esser messi in movimento: ne risulta la definizione della politica come guerra dei poveri contro il potere e del potere contro i poveri. È questo rapporto che configura l’oggetto storico.


Vi è poi un secondo punto essenziale: la forma nella quale il conflitto produce. È un conflitto molteplice, plurale, impossibile da ridurre sotto una sola categoria. Quanto l’interpretazione liberale del pensiero di Foucault ha insistito su questo! Sulla ricchezza della pluralità, micro piuttosto che macro, dissolutiva del dualismo antagonista del marxismo!
Eppure, lungi dall’essere dispersivo, questo conflitto è strutturante – strutturante a vantaggio del potere ma anche disegnato, nella sua instabilità, dalle urgenze del momento, da una molteplicità di motivi sempre da riportare all’unità della funzione – un potere inteso come fragilità e contraddizione. L’importanza della scuola degli Annales (nel periodo braudeliano) su questo passaggio è indubbiamente essenziale – ma quanto ne ha fatto Foucault è irriducibile ad ogni influenza esterna.

Un terzo elemento poi, caratterizza, queste Lezioni nell’evoluzione del pensiero foucaultiano: la nuova definizione del «sapere». Una definizione del «sapere» che comprende e compatta sia la soggettivazione del campo del conoscere sia l’insieme dei meccanismi che ne determinano la complessità. Il sapere di un’epoca (e quello di chi la conosce) non sta fuori ma dentro l’insieme di dispositivi che strutturano, organizzano ed eventualmente disciplinano la vita. Non il mero contesto degli eventi, non il tessuto giuridico, non semplicemente il terreno ideologico: tutto questo deve essere stretto insieme nel caratterizzare un’epoca, il suo farsi e le sue infinite contraddizioni.
La dispersione dei poteri è percorsa dalla respirazione dei saperi che in essa si registra. Una posizione di Foucault contro Althusser? Fu certo giocata in questo senso, come un’estrema e feroce polemica contro la teoria althusseriana degli appareils idéologiques d’État. È bene tuttavia essere prudenti in proposito. Di differente ed irriducibile c’è sicuramente il punto di vista: Foucault guarda le cose «dal basso» e Althusser «dall’alto» – ma in entrambi il collegamento interno ai conflitti, strutturanti il potere, è dato da un sapere capace di inseguire la molteplicità nel configurarsi della macchina del potere.


Leggendo queste Lezioni si capisce quanto pretestuoso fosse il fatto di assumere, allora nel ‘72-’73, il pensiero di Foucault come quello di un «anti-Marx». Rileggendo queste Lezioni continuo a ripetermi che Foucault divenne in Francia un anti-Marx non perché egli lo fosse ma perché Marx era ignoto ai suoi contraddittori, amici o nemici che fossero. Il panorama delle letture di Marx in Francia in quegli anni è, tolte alcune eccezioni, davvero miserabile.
Le letture marxiane più recenti, ma anche antiche come quelle di Porschnev e di Thompson, mostrano un «Marx vivente»: Foucault rilegge questo Marx vivente fuori dalle imbarazzanti apologie marxiste del Pcf e contro ogni autorità, ogni lettura fatta dall’alto, e fa di Marx un tacito attore del proprio metodo.
Ma il problema non riguarda semplicemente la Francia. Quando, alcuni anni dopo, apparve Sorvegliare e Punire, la sua recezione in ambito marxista fu tra le più settarie e cieche che si potessero immaginare. Per l’Italia – dove, assecondando le letture operaiste di Marx, avrebbe potuto essere più semplice leggere quel libro – le critiche furono feroci fra filosofi e ideologi come Asor Rosa e Massimo Cacciari. Ben diverse le letture dei giuristi, fra le quali quella straordinaria di Mario Sbriccoli.
Che dire in definitiva? Quelle Lezioni del ‘72-‘73 costituiscono, come abbiamo detto, una formidabile introduzione alla studio della «guerra civile» che percorre la storia del capitale e dello Stato moderno. Alla forte implicazione soggettiva del metodo manca ancora tuttavia, in quelle Lezioni, l’apporto di una soggettività militante compiuta. L’esperienza del Gip non era stata sufficiente a costruirla. Saranno le lotte degli anni successivi che permetteranno a Foucault di fare ponte, attraverso la militanza, con il suo pensiero degli anni ’80: una soggettività in azione che si vorrà immediatamente costituente.

domenica 1 maggio 2016

LA SOCIETÀ' PUNITIVA - Michel Foucault @ Feltrinelli, 2016

Michel Foucault
La Società punitiva
Feltrinelli, 2016

Per gentile concessione dell’editore, ne proponiamo qui alcuni estratti

Il controllo del tempo è uno dei punti fondamentali di questo sovra-potere che il capitalismo organizza attraverso il sistema statale. Anche al di fuori delle istituzioni di sequestro concentrato, collegio, fabbrica-prigione, casa di correzione – dove l’impiego del tempo costituisce un elemento essenziale […] – il controllo, la gestione, l’organizzazione della vita degli individui [rappresentano] una delle cose fondamentali istituite all’inizio del XIX secolo. Si e dovuto controllare il ritmo con cui la gente voleva lavorare. […] Si sono dovuti mettere al bando la festa, l’assenteismo, il gioco e soprattutto la lotteria […]. Si è dovuto insegnare all’operaio quella qualità chiamata previdenza, renderlo responsabile di se stesso fino alla morte, mettendogli a disposizione delle casse di risparmio. Ora, tutto questo, che nella letteratura dell’epoca è presentato come apprendimento di qualità morali, significa in definitiva l’integrazione della vita operaia al tempo di produzione, da una parte, e al tempo del risparmio, dall’altra. Il tempo della vita, che poteva essere scandito dallo svago, dal piacere, dalla fortuna, dalla festa, ha dovuto essere omogeneizzato per essere integrato a un tempo che non è più quello dell’esistenza degli individui, dei loro piaceri, dei loro desideri e del loro corpo, ma quello della continuità della produzione, del profitto. Si è dovuto gestire e assoggettare il tempo dell’esistenza degli uomini a questo sistema temporale del ciclo di produzione. […]
All’apparenza, queste istituzioni sono destinate a essere monofunzionali: il collegio istruisce, la fabbrica produce, la prigione applica una pena, l’ospedale cura; e in linea di principio non si capisce perché il collegio dovrebbe chiedere al bambino qualcosa di diverso dall’apprendere, l’ospedale qualcosa di diverso dal guarire ecc. Tuttavia esiste un supplemento di costrizione, indispensabile all’esistenza di queste istituzioni. Il discorso che attraversa il regolamento di una manifattura non e mai: «Lavorate e, fuori dal lavoro, fate quel che volete»; il discorso della scuola non consiste mai nel dire: «Imparate a leggere, a scrivere, a fare i calcoli, ma se preferite potete anche non lavarvi». In realtà queste istituzioni si fanno carico del controllo diretto o indiretto dell’esistenza. […] Si potrebbe dire che queste istituzioni di sequestro siano «in-discrete» nella misura in cui si occupano di ciò che non le [riguarda] direttamente. […]. Non è certo la prima volta che il comportamento individuale entra nel discorso, e non è stato necessario aspettare queste istituzioni di sequestro perché il quotidiano, l’esistenza nella sua intimità, sia effettivamente ripreso all’interno di un sistema di discorsività. Dopotutto, la confessione cattolica è una delle maniere di farlo entrare in un tipo di discorsività. Ma essa è caratterizzata dal fatto che è il soggetto stesso a parlare; non lascia mai nessun archivio; e la discorsività a cui la confessione dà luogo è inserita nel quadro di qualcosa come una casistica. Ora, ciò che vediamo comparire nel XIX secolo è tutt’altro: è una discorsività che riprende il quotidiano, l’individuale, l’intimo, il corporeo, il sessuale in un certo spazio definito da istanze di sequestro. […] Mentre la confessione verte sempre su un caso – cosa è successo in questa o quella circostanza –, la discorsività che nasce all’interno di queste tecniche generali di sequestro seguirà l’individuo dalla nascita alla morte e sarà il discorso della sua intera esistenza. […].

In breve, [la tesi prevalente era che] alla crescita del capitalismo corrispondeva tutta una serie di movimenti di sedizione popolare, ai quali il potere della borghesia avrebbe risposto con un nuovo sistema giudiziario e penitenziario. Ma non sono sicuro di aver impiegato a ragione il termine «plebe sediziosa». Mi sembra infatti che il meccanismo che ha portato alla formazione di questo sistema punitivo è in un certo senso più profondo e più grande di quello del semplice controllo della plebe sediziosa. Ciò che la borghesia ha chiesto all’apparato di Stato di controllare tramite il sistema penitenziario è qualcosa di cui la sedizione rappresenta solo un caso particolare, è un fenomeno più profondo e più costante: l’illegalismo popolare. Mi sembra che, fino alla fine del XVIII secolo, un certo illegalismo popolare non solo era compatibile con, ma utile allo sviluppo dell’economia borghese; finché è arrivato un momento in cui questo illegalismo, che funzionava in connessione con lo sviluppo dell’economia, è diventato incompatibile con esso. […] In fondo, la borghesia, appoggiandosi sia su un illegalismo dei privilegiati, di cui tentava di farsi accordare i privilegi, sia su un illegalismo popolare, che costituiva, per cosi dire, la sua avanguardia di lotta, e riuscita a sovvertire le forme giuridiche […]. Guardando le cose da un punto più elevato, si potrebbe dire questo: per controllare l’apparato giuridico dello Stato, dal Medioevo in poi la borghesia ha inventato tre mezzi. In primo luogo, appropriarsi dell’apparato giudiziario: vale a dire la venalità delle cariche. In secondo luogo, introdursi nell’apparato di Stato e amministrarlo. In terzo luogo, far praticare l’illegalismo: lasciare che lo praticassero gli altri strati sociali, in modo da poterlo praticare a sua volta in un sistema funzionale degli illegalismi concertati e, grazie a ciò, sovvertire quella legalità che aveva potuto favorirla ma che aveva assunto un peso eccessivo. […] Quando prenderà il potere, la borghesia metterà mano a questo apparato, amalgamato al sistema generale degli illegalismi, e lo incaricherà di far applicare la sua legalità. Cosi, questo elemento del penitenziario, che a mio avviso funzionava nella rete del non-legale, sarà preso in carico e integrato al sistema della giustizia, esattamente nel momento in cui la borghesia non potrà più tollerare l’illegalismo popolare. […]
Ciò che ha trasformato la penalità alla svolta del secolo è l’adeguamento del sistema giudiziario a un meccanismo di sorveglianza e di controllo; è la loro integrazione comune in un apparato di Stato centralizzato; ma è anche la creazione e lo sviluppo di tutta una serie di istituzioni (para-penali e a volte non penali) che dovevano servire da punto d’appoggio, da avamposto o da forme ridotte all’apparato principale. […] In un passo delle Lezioni sulle prigioni Julius opponeva le civiltà dello spettacolo (civiltà del sacrificio e del rituale in cui si offre a tutti lo spettacolo di un evento unico e in cui la forma architettonica principale è il teatro) alle civiltà della sorveglianza (in cui bisogna assicurare a qualcuno un controllo ininterrotto sul maggior numero di persone; forma architettonica privilegiata: la prigione). E aggiungeva che la società europea che aveva sostituito lo Stato alla religione offriva il primo esempio di una civiltà della sorveglianza. Il XIX secolo ha fondato l’era del panoptismo. […]
Si è sempre abituati a parlare della «stupidità» della borghesia, ma mi chiedo se il tema della stupidità borghese non sia un tema per intellettuali: quelli che si immaginano che i commercianti siano ottusi, gli uomini con i soldi siano cocciuti e gli uomini di potere ciechi. Contrariamente a questa credenza, invece, la borghesia è di un’intelligenza notevole. La lucidità e l’intelligenza di questa classe che ha conquistato e conservato il potere nelle condizioni che sappiamo producono certo degli effetti di stupidità e di accecamento, ma dove se non appunto nella massa degli intellettuali? Gli intellettuali si possono definire come coloro su cui l’intelligenza della borghesia produce un effetto di accecamento e di stupidità. (Continua)

martedì 1 marzo 2016

Paolo Vignola e Sara Baranzoni : Biforcare alla radice (tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire»: Obsolete Capitalism Free Press, 2016)

Clara Mogno: Deleuze, Foucault e l'archivio come audiovisivo - Recensione a Recensione di Gilles Deleuze, Il sapere. Corso su Michel Foucault (1985-1986)/1, Ombre Corte

Clara Mogno

Deleuze, Foucault e l'archivio come audiovisivo

Recensione di Gilles Deleuze, Il sapere. Corso su Michel Foucault (1985-1986)/1, Ombre Corte, Verona 2014 (269 p.)

Un anno dopo la scomparsa di Michel Foucault, Gilles Deleuze tenne, dall’ottobre al dicembre del 1985, a Vincennes, un corso sul filosofo di Poitiers, di cui recentemente Ombre Corte ha pubblicato la trascrizione e la traduzione. È dell’anno successivo invece il testo di Deleuze Foucault[1]. Non c’è da stupirsi quindi che i concetti che vengono elaborati in questi due contributi deleuziani siano simili tra loro: ciò che è restituito al lettore dalla trascrizione del corso è sicuramente il piacere di ascoltare, leggendo, le parole di Deleuze, le sue interruzioni, le domande e gli interventi degli studenti (spesso purtroppo incomprensibili nelle stesse registrazioni), e soprattutto il costante tentativo di essere chiaro. La presenza degli studenti porta infatti Deleuze a riprendere più volte il discorso, a rimarcare i passaggi con parole o con costruzioni diverse, con un’attenzione e una cura sempre presenti nei confronti dell’uditorio.
Come scrive Massimiliano Guareschi nell’Introduzione, Deleuze utilizza qui Foucault «come un filosofo, come il più recente dei classici»[2]. In tal senso, il ritratto che emerge da questo corso è perfettamente inseribile nella galleria filosofica costruita da Deleuze, insieme ai ritratti di Hume, Bergson, Kant, Nietzsche, Spinoza e Leibniz[3]. Fare storia della filosofia, per Deleuze, come si legge in Pourparlers, non è «ridire quello che dice un filosofo, ma dire ciò che egli necessariamente sottintendeva, il non detto che pure è presente in ciò che dice»[4]. È quindi per questo motivo che non si trova, in questo corso, né tantomeno nel testo dell’86, una guida al pensiero foucaultiano, ma piuttosto una sua rielaborazione originale, appunto, da parte di un filosofo, che facendo storia della filosofia inventa e ne verifica la solidità. Come Deleuze risponde a uno studente a tal proposito[5], ciò che gli interessa maggiormente non sono i déplacements foucaultiani, le rotture e le differenze tra le diverse opere, ma cercare di ricostruire il sistema-Foucault, e in particolare il problema teorico di fondo che caratterizza la produzione foucaultiana, appunto, il sottointeso di cui si legge in Pourparlers.
In questo corso, al quale ne seguirono altri due (dei quali è già prevista la pubblicazione per i tipi di Ombre Corte), Deleuze si concentra principalmente sulla coppia dicibile/visibile. Partendo dai testi forse più complessi della produzione foucaultiana – in particolare L’archeologia del sapereRaymond Roussel e Questo non è una pipa, ma con riferimenti anche a Le parole e le coseL’ordine del discorso e Che cos’è un autore? –, il filosofo cerca di definire la natura dell’enunciato. Attraverso questi scritti, Deleuze indaga quello che definisce il primo asse della filosofia foucaultiana, ovvero il sapere, il quale, insieme agli assi del potere e del desiderio, caratterizzano la spazialità e il sistema di coordinate del pensiero di Foucault.
Ciò che interessa analizzare a Deleuze non è tanto il sapere come insieme di conoscenze rispetto a un determinato oggetto, ma le condizioni stesse della conoscenza per Foucault. In questo senso, nella prima lezione, Deleuze tiene a specificare che Foucault non può essere definito come uno storico della mentalità: ciò che veramente interessa all’autore di Sorvegliare e punire sono invece le condizioni dei comportamenti storici e delle mentalità storiche, e non tanto i contenuti che si danno in una determinata epoca o periodo[6]. In questo modo, per una ricerca delle condizioni delle formazioni storiche, attraverso gli a priori storici della dicibilità e della visibilità, il Foucault di Deleuze emerge come un neokantiano molto particolare, caratterizzato da un materialismo radicale. Se, per Foucault, il sapere è «combinare il visibile e l’enunciabile»[7] e nulla preesiste al sapere, ovvero, non si può presupporre né un oggetto né un soggetto del sapere, non può esserci un’esperienza selvaggia o originaria à la Merleau-Ponty, semplicemente perché non si dà qualcosa che non sia già inserito in un “essere del linguaggio” (condizione del dicibile) o in un “c’è della luce” (condizione del visibile)[8]. In questo senso, dunque, «[i]l “c’è del linguaggio” non sarà mai separabile dalla modalità che esso assume in una determinata formazione storica»[9].
L’archeologia, definita come lo studio delle formazioni storiche, ovvero come lo studio degli strati (combinazioni di visibile ed enunciabile) ed estrazione degli enunciati, non raggiungerebbe per Foucault un “non più stratificato”, un oggetto naturale spogliato da tutti i possibili attributi storici. La possibilità per una critica che si vuole politica si apre qui, quindi, non come lo svelamento di segreti o verità nascosti: i dicibili e le visibilità non si celano mai, sono invece sempre evidenti e si danno immediatamente. Ciò che è necessario è saper essere in grado di identificare gli enunciati, irriducibili a frasi, parole o atti linguistici: bisogna saper leggere tra ciò che è detto e visibile, bisogna fendere il corpus concentrandosi sui focolai di potere attorno ai quali ciò che viene detto si organizza. Se il potere è strettamente immanente al sapere e rintracciabile nel “mormorio”, seguendo Deleuze, «criticare qui non significa affatto svelare il segreto, è un’operazione molto diversa. È svelare le regole a cui obbedisce un certo tipo di enunciato»[10], i suoi vettori e il suo essere eterogeneo. Quindi, per il non darsi di omogeneità nella molteplicità intrinseca degli enunciati, il Foucault di Deleuze è necessariamente lontano dallo strutturalismo: non si danno infatti costanti ma solo variabili, a partire dai diversi posizionamenti possibili del soggetto stesso.
La lettura foucaultiana di Kant viene definita da Deleuze come una «correzione moderna del kantismo»[11]. Se in Kant “a priori” e “storico” sono necessariamente in opposizione, per Foucault invece non si possono dare altrimenti. Si ha poi una sostituzione dell’“io penso” con il “si mormora”: non si dà nessuna forma di interiorità in quanto «ogni forma è una forma di esteriorità»[12], e il ruolo svolto dall’immaginazione e dal suo schematismo nella gnoseologia kantiana è assunto in Foucault, secondo Deleuze, dal potere, elemento informale per eccellenza.
Una volta definito l’archivio foucaultiano come un audiovisivo, il problema principale che agita le parole di Deleuze «riguarda sempre il fatto che ci troviamo di fronte a due forme irriducibili: la forma del visibile e la forma dell’enunciabile. Tra queste due forme non si dà isomorfismo»[13]. Il rapporto tra dicibile e visibile è un non-rapporto, in quanto le due forme non sono omogenee. Tra le due si instaurerebbe una cattura reciproca, una stretta da lottatori, un duello, e il primato spetterebbe al dicibile. Se non può esserci armonia tra visibilità ed enunciati, in quanto manca una corrispondenza tra forma e forma, altro non si può avere se non un intreccio sempre in tensione, garantito dai rapporti di forza e di potere – l’elemento informale, al quale, come abbiamo visto, Deleuze arriva attraverso il confronto con Kant. Il potere, come ribadito più volte in queste lezioni, sarà quindi centrale nel corso che segue a Il sapere.
Focalizzando l’attenzione sull’interesse di Foucault per il visibile, Deleuze rende conto di un aspetto importante del pensiero foucaultiano: la riflessione sulle immagini, di cui la recensione dell’edizione degli Studi di iconologia e di Architettura gotica e filosofia scolastica di Erwin Panofsky, firmata da pensatore di Poitiers nel 1967, potrebbe costituire un altro apporto, oltre ai testi individuati nel corso deleuziano[14].
Attraverso un continuo confronto del pensiero foucaultiano con il cinema e le arti visive e con diversi autori, tra i quali Kant, Descartes, Blanchot, Goethe, Heidegger, Benveniste e Proust, solo per citarne alcuni, Deleuze ci invita non tanto a riflettere su Foucault, ma con Foucault. La pubblicazione di questo corso offre al lettore la possibilità di rivivere l’esperienza che trent’anni fa fu proposta allo studente di quelle aule di Vincennes, ovvero l’occasione di partecipare e seguire i movimenti di un pensiero dalla rara agilità e intelligenza, un esemplare modo di fare filosofia che non si può ricondurre al semplice studio della sua storia.

[1] G. Deleuze, Foucault, Les Éditions de Minuit, Paris 1986; trad. It. di P.A. Rovatti e F. Sossi, Foucault, Cronopio, Napoli 2009.
[2] G. Deleuze, Il sapere. Corso su Michel Foucault (1985-1986)/1, Ombre Corte, Verona 2014, p. 13.
[3] Fu lo stesso Foucault, nell’Introduzione di Differenza e ripetizione, a sottolineare che il pensiero deleuziano è «[u]n pensiero non a venire, promesso dal punto più lontano dei riconoscimenti. È qui, nelle pagine di Deleuze, e salta, danza, al nostro cospetto, fra noi; pensiero genitale, intensivo, affermativo, a-categorico – aspetti tutti che non conosciamo, maschere che non avevamo mai visto, differenza che nulla lasciava prevedere e che tuttavia fa ritornare come maschere delle proprie maschere, Platone, Duns Scoto, Spinoza, Leibniz, Kant, tutti i filosofi. È la filosofia non come pensiero, ma come teatro: teatro di mimi dalle scene multiple, fuggevoli e istantanee dove i gesti, senza vedersi, si fanno segno» (G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, Paris 1968; trad. it. di G. Guglielmi, Differenza e ripetizione, Il Mulino, Bologna 1971, p. XXIV).
[4] G. Deleuze, Pourparlers, Les Éditions de Minuit, Paris 1990; trad. It. di S. Verdicchio, Pourparlers, Quodlibet, Macerata 2000, p. 181.
[5] G. Deleuze, Il sapere, cit., p. 66: «È vero che a me, personalmente, interessa più la coerenza di nuovi concetti che i problemi della sua evoluzione».
[6] Ivi, p. 23: «In altre parole, quando scrive di parlare e vedere, Foucault vuole superare una storia dei comportamenti e delle mentalità per innalzarsi a considerare le condizioni dei comportamenti storici e delle mentalità storiche»; e p. 33: «In altri termini, Foucault lavora come filosofo, e non come storico. Il vedere e il parlare determinano condizioni nella misura in cui: il vedere si supera verso il campo delle visibilità; il parlare si supera verso i regimi di enunciato».
[7] Ivi, p. 46.
[8] Ivi, p. 154: «Dico semplicemente che per Foucault nulla preesiste al sapere. Ciò significa che il sapere non presuppone né un oggetto preliminare né un soggetto preesistente. Perché? Per il fatto che il sapere è una congiunzione, una congiunzione di vedere e parlare. Ogni combinazione di vedere e parlare che segue le regole di formazione del visibile e dell’enunciabile costituisce un sapere».
[9] Ivi, p. 88.
[10] Ivi, p. 53.
[11] Ivi, p. 166.
[12] Ivi, p. 212.
[13] Ivi, p. 202.
[14] M. Foucault, Les mots et les images, in Le Nouvel Observateur, n. 154, 25 ottobre 1967, pp. 49-50.