2.1. Sulle note mancanti - Parte IX - Tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» (Rizosfera/Obsolete Capitalism Free Press, 2016)

Sulle note mancanti 

2.1. - Parte IX

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Tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» (Rizosfera, OCFP, 2016)

Nell’unico testo scritto insieme nel corso della loro vita, Introduzione generale alle Opere filosofiche complete di F. Nietzsche del 1967, Deleuze e Foucault espongono in modo magistrale i motivi per cui l’edizione critica di Colli e Montinari delle Opere Complete di Nietzsche è decisiva. Il breve saggio di Deleuze e Foucault è un fuori testo introduttivo alla prima opera con cui l’editore Gallimard inaugura nel 1967 l’edizione critica stabilita da Colli e Montinari: si tratta della celebre traduzione di Pierre Klossowski della Gaia Scienza corroborata dai Frammenti postumi (1881-1882). Siamo nel pieno del «ritorno a Nietzsche» degli anni ‘60 ma, nonostante il rinnovato interesse, il problema di fondo degli studi su Nietzsche rimane il Nachlass “da tempo identificato”, secondo Deleuze e Foucault, “con il progetto di un libro che si sarebbe chiamato La volontà di potenza. Fino al momento in cui non è stato possibile, da parte dei ricercatori più seri, accedere all’insieme dei manoscritti di Nietzsche, sapevamo solo vagamente che La volontà di potenza non esisteva in quanto tale, che non era un libro di Nietzsche, ma che era frutto di un taglio arbitrario operato nel lascito postumo in cui si mischiavano annotazioni di tempi e origini disparate” (NLM, 27-8). Se il libro «fittizio» si presentava come il problema più ingombrante da risolvere, rimaneva comunque da stabilire un criterio rigoroso e scientifico che permettesse di stabilire una volta per tutte come ordinare l’enorme mole degli scritti postumi, dato che “l’insieme dei quaderni manoscritti rappresenta almeno il triplo dell’opera pubblicata da Nietzsche in vita. I frammenti postumi già editi sono molto meno numerosi di quelli che attendono ancora la stampa” (NLM, 28). L’équipe di ricercatori capitanata da Montinari che aveva il compito di «setacciare» gli archivi di Weimar stabilì con Colli e l’editore italiano Adelphi di «pubblicare l’insieme dei quaderni in base all’ordine cronologico» con cui furono redatti da Nietzsche, e «in base ai periodi corrispondenti ai libri pubblicati da Nietzsche». Cosa comportava ciò agli occhi di Deleuze e Foucault fu subito chiaro: “Su tre punti essenziali la nostra lettura di Nietzsche ne è stata profondamente modificata. E’ possibile cogliere le deformazioni dovute a Elisabeth Nietzsche ed a Peter Gast, è possibile rilevare gli errori di data, gli sbagli di lettura del testo, le numerose omissioni che concernevano sino ad oggi le edizioni del Nachlass. Infine, e soprattutto, è possibile venire a conoscenza della massa degli inediti” (NLM, 30). L’attesa era dunque palpabile in quel periodo degli anni ‘60: era finalmente possibile acquisire un’idea più completa di come Nietzsche elaborasse nella propria «officina mentale» i concetti, trasformandoli, arricchendoli e deformandoli più volte. Ancora più preziosa, però, era la suggestione di poter scoprire i «molteplici significati» celati all’interno della massa degli inediti. Questa premessa riguardante la pubblicazione delle Opere complete di Nietzsche, con la «convocazione» dei curatori dell’edizione francese, Deleuze e Foucault, è necessaria per spiegare l’arcano minore riguardante la mancanza delle note a piè di pagine nel passaggio della Macchina capitalistica civilizzata che stiamo esaminando. Non si tratta assolutamente di una mancanza di attenzione da parte di Deleuze e Guattari, né di una negligenza dell’editore, né di una volontà di mantenere enigmatico tutto il senso del paragrafo, né di una questione di pudore citazionista in merito ad un autore «maledetto» e poco raccomandabile in quanto «reazionario». Come descritto nel nostro saggio precedente, I forti dell’avvenire. Il frammento accelerazionista di Friedrich Nietzsche nell’Anti-Edipo di Guattari e Deleuze, il frammento citato nel passaggio finale de La macchina capitalistica civilizzata - il locus classicus dell’accelerazionismo - è numerato 9 [ 153 ] nell’edizione critica stabilita da Colli e Montinari. Da questo preciso punto parte si espande la nostra ricerca.

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1.8. Guattari come carta selvaggia - Parte VIII - Tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» (Rizosfera/Obsolete Capitalism, 2016)

Guattari come carta selvaggia

1.8. - Parte VIII -

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Tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» (Rizosfera/Obsolete Capitalism, 2016)

“Prima di tutto, non sono un nietzscheano” (C, 290). Questa è la risposta contrariata di Guattari all’ultima domanda che proviene dal pubblico nel leggendario seminario The Schizo-Culture Conferenze tenutosi nel novembre del 1975 alla Columbia University di New York, presenti Foucault, Deleuze, Lyotard e tutto il gotha della contro-cultura newyorchese. Di certo, tra tutti i filosofi analizzati in questo saggio, Guattari è il meno attratto dalla figura di Nietzsche e dalla costellazione di pensiero a lui riferibile. Guattari, infatti, appartiene a una «scuola» di pensiero politico che affonda le proprie profonde radici nel comunismo libertario, refrattario alla centralizzazione «bolscevica» e all’ortodossia marxista. Deleuze, ne parla in questi termini: “L’esperienza di Guattari passa attraverso il trotzkismo, l’entrismo, l’opposizione di sinistra (la Voie communiste), il movimento del 22 marzo” (ID, 251). Il movimentismo politico di Guattari lo porta, nel corso degli anni ‘70, a essere uno dei teorici di riferimento dell’ala più creativa e radicale di quella vasta zona di militanza politica italiana che va sotto il nome di Autonomia e, nel corso degli anni ‘80, di sperimentare una forma di ecologismo radicale e libertario che rompe, a sinistra, gli schemi esausti e prevedibili dell’impegno politico rivoluzionario. Guattari gioca un ruolo decisivo, all’interno del punto di vista nietzscheano che andiamo delineando, perché comporta la rottura più radicale, nel piano compositivo dell’Anti-Edipo, rispetto alla tradizione filosofica e politica fino ad allora consacrata. Abbiamo infatti visto, in precedenza, che le caratteristiche salienti nietzscheane dell’Anti-Edipo provengono tutte dall’impianto teorico cesellato con maestria da Deleuze nell’arco temporale che precede il 1972. Ora, grazie a Guattari, abbiamo l’irruzione di un punto di vista apertamente comunista-libertario in un «paesaggio filosofico» d’impianto spinoziano-nietzscheano. Per certi versi, questo punto di vista guattariano è egemonico rispetto alla «leggerezza», prima richiamata, del punto di vista politico di Deleuze. Il punto di vista e la pragmatica politico rivoluzionaria, grezza, sferzante e diretta, tipica dell’Anti-Edipo, uscirà dalla miscela esplosiva dell’eterodossia di Guattari e dell’impegno politico de-centralizzato di Deleuze nel GIP di Foucault: il punto d’incontro sarà la teorizzazione di un processo rivoluzionario acefalo eterarchico. Tutto ciò è possibile grazie a una caratteristica peculiare di Nietzsche, forse la qualità migliore della sua riflessione: il costituirsi, in quanto metodo di opera e pensiero, come «grande società anonima» da cui generare azioni e discorsi, per parlare come Derrida, o come «campo di esteriorità» occupabile, per dirla con Deleuze. In Pensiero Nomade Deleuze afferma che “è il metodo nietzscheano a rendere il testo di Nietzsche, non più qualcosa su cui domandarsi «è fascista, è borghese, è rivoluzionario in sé?», ma un campo di esteriorità in cui si fronteggiano forze fasciste, forze borghesi e forze rivoluzionarie. E se il problema viene posto così, la risposta conforme al metodo sarà necessariamente: scovate in Nietzsche la forza rivoluzionaria (chi è il superuomo?). Si tratta sempre di un richiamo a forze nuove, che vengono dall’esterno, attraversando e ritagliando il testo nietzscheano nel quadro dell’aforisma. E’ questo il controsenso legittimo: trattare l’aforisma come un fenomeno in attesa di forze nuove, che vengano a «soggiogarlo», o a farlo funzionare, o a mandarlo in frantumi. (...) Su questo punto, hanno già detto tutto Klossowski e Lyotard” (PN-NF, 316-17). Prolunghiamo allora l’analisi illuminante di Deleuze mantenendo il triplice punto di vista offerto dal celebre passaggio sulla «via rivoluzionaria» e sull’«accelerare il processo», con il pensiero di Guattari, e con la riflessione espressa dall’asse Deleuze-Klossowski-Nietzsche. Per indicare l’itinerario dell’analisi guattariana, sempre intrecciata tra il Reale, la pragmatica rivoluzionaria e i rizosferici nietzscheani, portiamo un esempio da un «plesso» cardinale, pregnante, del passaggio accelerazionista che stiamo valutando: se per Nietzsche l’«accelerazione del processo» è ascrivibile alla cospirazione dei forti dell’avvenire, intesi come un’avanguardia creativa e anti-produttiva, per Deleuze e Klossowski i forti dell’avvenire sono traducibili in una «comunità di singolarità» che si sottrae individuo per individuo al vaglio regolatore, per Guattari, più cauto e a fatica, si tratta di immaginare “una piccola comunità liberata che si mantenesse tale attraverso i flussi della società repressiva, come la somma degli individui di volta in volta affrancati”. Guattari, insomma, riesce sempre a torcere il pensiero rizosferico verso il Reale e, per usare la sua terminologia, a piegarlo o deviarlo verso un nuovo innesto della macchina analitica e della macchina desiderante sulla macchina rivoluzionaria. Ed è sempre dalle coordinate intrecciate di psicanalista e militante comunista libertario che Guattari «indaga» e, dunque, analizza la libido come essenza di sessualità e desiderio che “investe e disinveste i flussi di ogni natura che scorrono nel campo sociale, che opera delle rotture di questi flussi, dei blocchi, delle fughe, delle ritenzioni. Senza dubbio essa non opera in maniera manifesta, alla maniera degli interessi obbiettivi della coscienza e delle concatenazioni della causalità storica; ma dispiega un desiderio latente coestensivo al campo sociale, che comporta delle rotture di causalità, delle emergenze di singolarità, dei punti di arresto come di fuga” (ID, 245). E’ questo preciso punto di vista che sarà all’opera nel passaggio finale del paragrafo La macchina capitalistica civilizzata che stiamo analizzando ed è esattamente da questo «punto nevralgico» che partiamo per la nostra analisi del passaggio accelerazionista di Deleuze e Guattari.

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1.7. Il concetto: la ripetizione come potenza e lo stile come movimento - Parte VII - Tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» (Rizosfera/Obsolete Capitalism Free Press, 2016)

Il concetto: la ripetizione come potenza e lo stile come movimento

1.7. - Parte VII -

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Tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski»

Valutiamo ora, nell’Anti-Edipo, il metodo compositivo che permette al concetto deleuziano di essere localizzabile in una mappa «politica» del pensiero e di vedersi attribuire un movimento e un tratto dalle qualità cinematografiche: un raccordo pieno in cui all’immagine si sostituisce l’«immagine del pensiero» e al montaggio in studio subentra il montaggio filosofico. In un’intervista del settembre 1988, Deleuze afferma che concepisce “la filosofia come una logica delle molteplicità (...). Creare concetti significa costruire una regione del piano, aggiungere una regione alle precedenti, esplorare una nuova regione, colmare la mancanza. Il concetto è un composto, un consolidamento di linee, di curve. Se i concetti devono costantemente rinnovarsi, è appunto perché il piano di immanenza si costruisce per regioni, ha una costruzione locale, poco alla volta. Per questa ragione i concetti agiscono a raffiche: in Mille piani, ogni piano dovrebbe essere una di queste raffiche. Ma ciò non vuol dire che non siano oggetto di riprese e di sistematicità. Viceversa, c’è una ripetizione come potenza del concetto: è il raccordo tra una regione e l’altra. E tale raccordo è una operazione indispensabile, perpetua, il mondo come patchwork. La vostra doppia impressione [degli intervistatori: Raymond Bellour e François Ewald] è quindi esatta, c’è infatti un solo piano di immanenza ma concetti sempre locali. E’ il costruttivismo che per me sostituisce la riflessione” (PP, 195-96).

Come è noto, Deleuze non ha mai cessato per tutta la vita di affermare l’instancabile «dovere» della filosofia: inventare concetti. “La filosofia consiste sempre nell’inventare i concetti” (PP,181). Non solo, ma se la filosofia possiede un’attualità, uno «spazio» dal quale può far udire la propria voce, ebbene quel luogo privilegiato del pensiero è la creazione del concetto, il «taglio» effettuato per scolpire il concetto nel paradosso.

“La filosofia è per sua natura creatrice o anche rivoluzionaria, in quanto non smette di creare nuovi concetti. La sola condizione è che essi abbiano una necessità, come pure un’estraneità, cosa che hanno nella misura in cui rispondono a problemi reali. Il concetto è ciò che impedisce al pensiero di essere una semplice opinione, un parere, una discussione, una chiacchiera. Ogni concetto è un paradosso, necessariamente” (PP, 181).

Invenzione, ripetizione, potenza, costruzione, esplorazione, consolidamento, creazione, taglio: questi sono i fondamenti imprescindibili per plasmare il concetto come fosse un’opera d’arte. In breve: il movimento plastico della produzione del concetto è lo «stile» del pensiero. Potenza ed eleganza sono due elementi che mai sono mancati nel concetto scolpito dalla filosofia di Deleuze. Questa dimensione a un tempo «eroica» e «artigianale» della riflessione deleuziana, senza cedere su nulla, lo accomuna agli altri due grandi pensatori materialisti, Spinoza e Nietzsche. Sempre dall’intervista del settembre 1988 per «Magazine littéraire», Deleuze afferma: “I grandi filosofi sono anche dei grandi stilisti. Lo stile in filosofia è il movimento del concetto. Certo questo non esiste al di là delle frasi, ma le frasi non hanno altro scopo che di dargli vita, una vita indipendente. Lo stile è una messa in variazione della lingua, una modulazione, una tensione di tutto il linguaggio verso un fuori. In filosofia è come in un romanzo; ci si deve chiedere «che cosa sta per accadere?», «che cos’è successo?». Solo che i personaggi sono dei concetti, e le ambientazioni, i paesaggi sono degli spazi-tempo. Si scrive sempre per dare la vita, per liberare la vita là dove è imprigionata, per tracciare delle linee di fuga. Per questo occorre che il linguaggio non sia un sistema omogeneo, ma uno squilibrio, sempre eterogeneo: lo stile vi scava delle differenze di potenziali tra cui può passare qualcosa, accadere qualcosa, può balenare un lampo che scaturisce dal linguaggio stesso, e farci vedere e pensare quello che restava nell’ombra attorno alle parole, delle entità di cui si sospettava appena l’esistenza” (PP, 187). Questo frammento è illuminante; spiega perché certi passaggi come quello che ci apprestiamo a commentare, sembrano particolarmente ostici e volutamente obliqui. Eppure Deleuze pone la necessità prioritaria dello stile, anche aggressivo, anche squilibrato, purché «passi qualcosa», una scossa d’energia, un fiotto di pensiero, un balenio di lampo. Un esempio «lampante» di questo costruttivismo lo abbiamo nel celebre paragrafo della Macchina capitalistica civilizzata, grazie ad un riuscito montaggio cinematografico à la David Lynch: un mostruoso strisciante. Il testo del paragrafo parte con una celebrazione delle assiomatiche marxiane, poi s’incrina sottilmente pagina dopo pagina, e contraddice in maniera sempre più stridente i dogmi marxisti riguardanti l’analisi del capitalismo «civilizzato», per terminare con il celebre passaggio accelerazionista dove si spalanca l’abisso cospirazionista nietzscheano che inghiotte l’illusione di una via d’uscita marxista al «livellamento» della società contemporanea. Un coup de théâtre espressionista, dalle tinte fosche: enigmatico, illusorio e agghiacciante allo stesso tempo. I forti dell’avvenire possono attendere, come tutti gli eterni.

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1.6. L’anti-Edipo come organon nietzscheano - Parte VI - Tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Foucault, Guattari, Klossowski» (Rizosfera/Obsolete Capitalism Free Press, 2016)

L’anti-Edipo come organon nietzscheano

1.6. - Parte VI - 

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Tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» (Rizosfera/Obsolete Capitalism Free Press)

“Avvertiamo chiaramente che non potremo più scrivere dei libri di filosofia alla vecchia maniera; non interessano più agli studenti e nemmeno a chi li fa. Mi sembra che tutti stiano cercando qualche rinnovamento. Nietzsche aveva trovato dei metodi straordinari, ma non possiamo riprenderli, bisognerebbe essere scellerati per scrivere «I nutrimenti terrestri» [ Gide, 1897 ] dopo «Zarathustra»” (ID, 174): così risponde Deleuze all’intervistatore di «Les lettres françaises», Jean-Noël Vuarnet, nel febbraio del 1968. Ci sono tre cose che stupiscono nella dichiarazione di Deleuze: la prima, ovvia, è che il forte desiderio di rinnovamento della letteratura e, in particolare, della filosofia era già sentito come impellente prima dello scoppio del Maggio ‘68; la seconda è di accomunare in questa mancanza d’interesse verso la «vecchia maniera» sia i fruitori, sia gli estensori, marcando in modo netto l’evidenza che un determinato «formato» di libro stava tramontando; la terza è il riferimento a Nietzsche come indizio e paradigma dell’autore che già aveva rivoluzionato in proprio il libro filosofico all’epoca di Zarathustra. D’altra parte, se la pietra di paragone è lo Zarathustra e la sua straordinaria modalità espressiva, capiamo subito sia l’ambizione deleuziana, sia l’altezza della sfida che, dal ‘68 in poi, si parava dinnanzi ai giovani filosofi rizomatici e agli sperimentatori di ogni ordine e grado. La sfida che Deleuze intraprende dall’estate del 1969 in poi, grazie all’incontro con Guattari, è di elaborare una forma libro che leghi insieme «il problema del rinnovamento formale» e il «continuum concettuale» (ID, 175). In particolare, il continuum concettuale pare ritagliato ex ante sulla figura di Guattari; si veda come Deleuze sostanzi la propria ricerca  nell’intervista prima richiamata (Jean-Noël Vuarnet, febbraio 1968):

“La cosa importante è: da dove vengono i concetti? Che cos’è una creazione di concetti? Un concetto non esiste meno dei personaggi. Credo che occorra un grande dispendio di concetti, un eccesso di concetti” (ID, 175).

Rispetto al «paradigma Zarathustra» il Deleuze post-’69 gioca allora una diversa carta nietzscheana: la de-soggettivazione dell’autore, grazie a un intellettuale onnivoro suo coevo, Félix Guattari, che proviene da una «pragmatica complementare» agli interessi filosofici deleuziani, la psichiatria, e da una «prassi politica» opposta alla sua. Grazie al rialzo della posta autoriale per «un nuovo tipo di libro» (ID-PN, 323), Deleuze si spinge in un’area sperimentale che nemmeno Foucault seppe mai affrontare a tali livelli. Se l’intento di Deleuze era di insegnare «la filosofia contro la filosofia», facendo nostra una splendida definizione di Pierre Klossowski, quale scelta migliore di un partner autoriale, Guattari, che esprimeva tutte le caratteristiche salienti prima riassunte? Ma sentiamo come Klossowski spiega l’approccio di Deleuze nel suo saggio Digressione a partire da un ritratto apocrifo, comparso nel numero 49 di «L’Arc» (1972), un numero monografico dedicato alla filosofia di Deleuze e pubblicato immediatamente dopo l’uscita in libreria dell’Anti-Edipo: “Ciò che Gilles Deleuze apporta e compie si poteva realizzare nel contesto delle ultime generazioni soltanto con una ostinazione istintiva: introdurre nell’insegnamento l’ininsegnabile. (...) Senza dubbio Deleuze fu favorito anche dalle sue affinità con un altro spirito esemplare, le cui esplorazioni liberarono delle zone comuni con le sue: Michel Foucault. Ad entrambi è in comune, sotto ogni aspetto: la liquidazione del principio d’identità. (...) Per ciò che risulta da questa liquidazione del principio di identità a tutti i livelli della conoscenza, su tutti i piani dell’esistenza stessa che la filosofia fino ad allora circoscriveva - e infine nell’insegnamento filosofico fondato tradizionalmente su questo principio, Deleuze intraprende l’avventura di insegnare anche questo ininsegnabile. Al punto di chiedersi: come si può insegnare la filosofia contro la filosofia? Non è per questo Nietzsche diventato folle? “ (SF, 43).

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1.5. Il dualismo politico dell’Anti-Edipo - Parte V - Tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» (Rizosfera/Obsolete Capitalism Free Press, 2016)

Il dualismo politico dell’Anti-Edipo

1.5. - Parte V -

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Tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» 
(Rizosfera/Obsolete Capitalism Free Press, 2016)

di Obsolete Capitalism

L’anti-Edipo è un oggetto politico irregolare che agisce e funziona come memoria ritmata di un dualismo politico che ci pare opportuno definire. L’anti-Edipo è il frutto maturo del quadriennio infuocato da che va dal 1968 al 1972, della crisi della «rivoluzione abortita» del Maggio ‘68 francese, del tradimento operato ai danni dei militanti e delle istanze rivoluzionarie da parte di agenzie di controllo quali istituzioni, partiti, sindacati. I due autori dell’Anti-Edipo giungono da mondi diversi: Guattari proveniva da alcune situazioni politiche e intellettuali molto definite: La voie communiste e il sottobosco dei gruppuscoli comunisti eterodossi che militavano politicamente alla sinistra del PCF, il lavoro alla clinica psichiatrica La Borde, i seminari con Lacan e, infine, la psicoterapia in proprio con pazienti schizofrenici; Deleuze, al contrario, era «leggero», non aveva nessuna collocazione politica (PP, 23-25) se non la partecipazione diretta all’attività del GIP, il gruppo di pressione politica iniziato da Foucault e Defert nel febbraio del 1971. Vediamo a questo proposito cosa afferma Deleuze del GIP, in quanto semplice militante, al momento della pubblicazione dell’Anti-Edipo: “Dopo il ’68 c’erano molti gruppi, di natura alquanto diversa, ma tutti inevitabilmente ristretti. Era il dopo ’68. Sopravvivevano, avevano tutti una storia. Foucault insisteva sul fatto che il ’68 per lui non aveva avuto molta importanza. Aveva già un passato di grande filosofo, ma non si portava dietro un passato da sessantottino. Senza dubbio è questo che gli ha aperto la possibilità di fare un tipo di gruppo tanto nuovo. E questo gruppo gli ha fornito una specie di uguaglianza con gli altri gruppi. Non si sarebbe fatto catturare dagli altri, mentre il GIP gli ha permesso di conservare la propria indipendenza di fronte agli altri gruppi come la Sinistra proletaria. C’erano continue riunioni, scambi, ma lui ha assolutamente mantenuto l’indipendenza totale del GIP. A mio avviso, Foucault è stato il solo non a sopravvivere a un passato, ma a inventare qualcosa di nuovo, a tutti i livelli. Il GIP era molto preciso, proprio come Foucault. È un’immagine di Foucault, un’invenzione Foucault-Defert. È un caso in cui la loro collaborazione si è rivelata intima e fantastica. In Francia, era la prima volta che si creava un gruppo del genere, che non aveva assolutamente niente in comune con un partito (c’erano dei partiti terribili, come la Sinistra proletaria), né con un’iniziativa (per esempio, le iniziative per rinnovare la psichiatria). Si trattava di fare un “Gruppo informazione prigione”, che era evidentemente qualcosa di diverso dall’informazione. Era una specie di pensiero-sperimentazione. C’è tutto un aspetto per cui Foucault non ha smesso di considerare il processo del pensiero come una sperimentazione. È la sua discendenza da Nietzsche. Non si trattava affatto di sperimentare sulla prigione, ma di cogliere la prigione come luogo in cui i prigionieri vivevano una certa esperienza che doveva essere pensata anche dagli intellettuali, per come li concepiva Foucault. Il GIP è bello quasi quanto un libro di Foucault. L’ho seguito con tutto me stesso, perché ne ero affascinato” (DRF, 224-25). Se dunque l’opera anti-edipica è il frutto dell’elaborazione in «presa diretta» di due militanti inseriti completamente all’interno delle lotte anti-repressive degli anni ‘70, L’anti-Edipo, allo stesso tempo, è figlio politico di «quarant’anni di sottosuolo», se possiamo parlare come Dostoevskij. Quarant’anni, circa, sono gli anni che separano L’anti-Edipo dalla rivista Acéphale di Bataille e Klossowski, i cui cinque numeri sono usciti tra il 1936 e il 1939; ai nostri fini tale rivista ha un’importanza cruciale in quanto inaugura, per prima e nel più completo isolamento intellettuale, una lettura di Nietzsche anticonvenzionale, dissacrante, rivoluzionaria e con un compito politico ben definito, seppure ambizioso e tempestoso allo stesso tempo: sottrarre Nietzsche e la sua filosofia all’abbraccio mortale dei fascismi europei degli anni '20 e '30. In questi quarant’anni di sottosuolo la figura chiave che in Francia fungerà da tedoforo tra l’ultima leva di intellettuali nietzscheani, Foucault e Deleuze, e la prima leva di sediziosi radunati intorno alla rivista di Bataille, Acéphale, sarà Pierre Klossowski. Afferma Deleuze in Pensiero Nomade, il testo breve più decisivo tra quelli vergati da Deleuze su Nietzsche, letto nel luglio 1972 in occasione del convegno su Nietzsche a Cerisy-la-Salle:

"C'è stato un momento in cui si è sentito il bisogno di dimostrare che Nietzsche era stato sfruttato, deviato, completamente deformato dai fascisti. E' questo che venne fatto nella rivista Acéphale, con la partecipazione di Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Ma oggi tutto ciò non costituisce più un problema. Non è sui testi che si deve lottare. Non perché non si possa lottare sui testi, ma perché questa lotta è ormai inutile. Si tratta piuttosto di trovare, di assegnare, di raggiungere le forze esterne che danno a questa o quella frase di Nietzsche un senso liberatorio, un senso di esteriorità. E' a proposito del metodo che si pone il problema del carattere rivoluzionario di Nietzsche" (PN-NF, 316).

Ciò ci introduce al lato più sottovalutato e insondato del «metodo» Anti-Edipo come organon nietzscheano.

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