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martedì 10 gennaio 2012

Giorgio Agamben - Opus Dei. Archeologia dell'ufficio - Bollati Boringhieri, It, Gennaio 2012 ** - Opus Dei Archéologie de l'Office, Homo Sacer,II, 5 - Seuil, Fr, 12 jan 2012

Giorgio Agamben, Opus Dei Archeologia dell'ufficio

Prefazione

Opus Dei è il termine tecnico che, nella tradizione della Chiesa cattolica di lingua latina, designa, già a partire dal vi secolo, la liturgia, cioè «l’esercizio della funzione sacerdotale di Gesù Cristo … nel quale il culto pubblico integrale è esercitato dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal Capo e dalle sue membra» (Costituzione della sacra liturgia del 4 dicembre 1963).
Il vocabolo «liturgia» (dal greco leitourgia, «prestazione pubblica») è però relativamente moderno: prima che il suo uso si estendesse progressivamente verso la fine del xix secolo, troviamo al suo posto il termine latino officium, la cui sfera semantica non è agevole da definire e che, almeno in apparenza, nulla sembrava destinare alla sua nuova fortuna teologica.
Nel Regno e la Gloria, avevamo indagato il mistero liturgico soprattutto nella faccia che esso volge verso Dio, cioè nel suo aspetto oggettivo e glorioso; in questo volume, la ricerca archeologica si orienta invece sull’aspetto che riguarda soprattutto i sacerdoti, cioè i soggetti cui compete, per così dire, il «ministero del mistero». E come, nel Regno e la Gloria, avevamo cercato di chiarire il «mistero dell’economia» che i teologi avevano costruito rovesciando un’espressione paolina in sé perspicua, si trattava qui di strappare il mistero liturgico alle oscurità e alla
vaghezza della letteratura moderna sull’argomento, restituendolo al rigore e allo splendore dei grandi trattati medievali di Amalario di Metz o di Guglielmo Durando.
La liturgia è, in verità, così poco misteriosa, che si può dire che essa coincida anzi con il tentativo forse più radicale di pensare una prassi assolutamente e integralmente effettuale. Il mistero della liturgia è, in questo senso, il mistero dell’effettualità e solo se si comprende questo arcano è possibile intendere l’enorme influenza che questa prassi solo in apparenza separata ha esercitato sul modo in cui la modernità ha pensato tanto la sua ontologia quanto la sua etica, la sua politica come la sua economia.
Come suole avvenire in ogni ricerca archeologica, anche questa ci ha condotto, infatti, ben al di là dell’ambito da cui avevamo preso le mosse. Come attesta la diffusione del termine «ufficio» nei settori più diversi della vita sociale, il paradigma che l’opus Dei ha offerto all’azione umana si è rivelato costituire per la cultura secolare dell’Occidente un polo di attrazione pervasivo e costante.
Più efficace della legge, perché non può essere trasgredito, ma solo contraffatto; più reale dell’essere, perché consiste soltanto nell’operazione attraverso cui si dà realtà; più effettivo di qualsiasi azione umana, perché agisce ex opere operato, indipendentemente dalle qualità del soggetto che lo celebra, l’ufficio ha esercitato sulla cultura moderna un influsso così profondo – cioè sotterraneo –, che non ci accorgiamo neppure che non soltanto la concettualità dell’etica kantiana e quella della teoria pura del diritto di Kelsen (per nominare solo due momenti certamente decisivi della sua storia) dipendono interamente da esso, ma che anche il militante politico e il funzionario di un ministero si ispirano allo stesso paradigma.
Il concetto di ufficio ha significato, in questo senso, una trasformazione decisiva delle categorie dell’ontologia e della prassi, la cui importanza resta ancora da misurare.
Nell’ufficio, essere e prassi, ciò che l’uomo fa e ciò che l’uomo è, entrano in una zona di indistinzione, in cui l’essere si risolve nei suoi effetti pratici e, con una perfetta circolarità, è ciò che deve (essere) e deve (essere) ciò che è. Operatività ed effettualità definiscono, in questo senso, il paradigma ontologico che, nel corso di un processo secolare, ha sostituito quello della filosofia classica: in ultima analisi – questa è la tesi che la ricerca vorrebbe proporre alla riflessione – tanto dell’essere quanto dell’agire noi non abbiamo oggi altra rappresentazione che l’effettualità.
Reale è solo ciò che è effettivo e, come tale, governabile ed efficace: a tal punto l’ufficio, sotto le vesti dimesse del funzionario o in quelle gloriose del sacerdote,
ha mutato da cima a fondo tanto le regole della filosofia prima che quelle dell’etica.

Prima edizione gennaio 2012
© 2011 Giorgio Agamben
© 2012 Bollati Boringhieri editore
Torino, corso Vittorio Emanuele II, 86

NEW!: Toni Negri's review of Agamben's Opus Dei

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Opus Dei
Archéologie de l'Office Homo Sacer ,II, 5

Giorgio Agamben

Traduit par Martin Rueff

Date de parution 12/01/2012

L'Ordre philosophique

Opus Dei, l’« œuvre de Dieu » est l’expression qui désigne tout au long de l’histoire de l’Église catholique la liturgie, c’est-à-dire l’office du prêtre à qui incombe le « ministère du mystère ». Cette œuvre n’est-elle pas, en apparence, ce qu’il y a de plus séparé des pratiques qui régissent la vie des individus et des sociétés modernes ?

C’est cette séparation que l’enquête archéologique de Giorgio Agamben se propose de démasquer, en dévoilant les filiations inattendues et les liens cachés qui l’unissent à la modernité.

Comprendre le mystère de l’office signifie alors saisir l’influence considérable que cette pratique a exercée sur la manière dont notre culture a conçu son éthique comme sa politique, son économie comme son ontologie. Car le mystère de l’office n’est autre que le mystère de l’efficacité, à l’intérieur duquel ce que l’homme est se résume dans ce qu’il a à faire et où tout acte est un acte d’office. Du fonctionnaire au militant politique, de l’officier au professionnel, le paradigme de l’office n’a cessé de modeler la praxis des hommes : plus efficace que la loi, parce qu’il ne peut être transgressé ; plus réel que l’être, parce qu’il ne consiste que dans l’opération par laquelle il se fait réalité ; plus absolu que toute action humaine, parce qu’il agit indépendamment des qualités du sujet qui l’exerce.

Giorgio Agamben est philosophe. Son œuvre est mondialement connue. Parmi ses livres les plus récents, indiquons : Nudités (Rivages, 2009) et De la très haute pauvreté (Rivages, 2011). Opus Dei s’inscrit dans le projetHomo Sacer dont plusieurs volumes ont été publiés aux Éditions du Seuil : Homo Sacer, I, Le pouvoir souverain et la vie nue (1997), État d’exception, Homo Sacer II, 1, (2003),Le Règne et la Gloire, Homo Sacer, II, 2 (2008).

Foucault and Theology by Jonathan Tran - Continuum Books, Uk, 2011

Pub. date: 16 Jun 2011

Near the end of his life, Michel Foucault turned his attention to the early church Fathers. He did so not for anything like a return to God but rather because he found in those sources alternatives for re-imaging the self. And though Foucault never seriously entertained Christianity beyond theorizing its aesthetic style one might argue that Christian practices like confession or Eucharist share family resemblances to Foucaultian sensibilities. This book will explain how to do theology in light of Foucault, or more precisely, to read Foucault as if God mattered. Therefore, it will seek to articulate practices like confession, prayer, and so on as techniques for the self, situate “the church as politics” within present constellations of power, disclose theological knowledges as modes of critical intervention, or what Foucault called archaeology, and conceptualize Christian existence in time through mnemonic practices of genealogy.

Table of Contents:

Acknowledgements / Introduction / Part I: Power and Totality / 1. Power / 2. Capitalism, Totality, and Resistance / Part II: Self-Writing / 3. Biography and Biopolitics / 4. Writing the Self / 5. Self-Care: The Case of Animals / Postscript

Jonathan Tran is Assistant Professor of Theological Ethics at Baylor University, Waco, Texas. His book Theology and the Vietnam War: History, Memory, and Redemption is forthcoming in the Blackwell series "Challenges in Contemporary Theology"

La spiritualité politique, Michel Foucault et l’Iran - Philippe Chevallier (Projet No. 281, Juillet 2004)

La spiritualité politique, Michel Foucault et l’Iran

Philippe Chevallier

Projet n°281, Juillet 2004. URL : http://www.ceras-projet.com/index.php?id=1350.

La spiritualité, comme force de dire «non», est toujours récupérable. D’elle-même, cependant, elle demeure sans lieu. Michel Foucault se rend à deux reprises en Iran, en septembre et novembre 1978, comme reporter pour le Corriere della sera. Malgré une répression policière sans merci, le peuple est dans la rue pour protester contre le régime du chah. Les religieux chiites ont rallié derrière eux toutes les catégories socioprofessionnelles et tous les partis d’opposition, des libéraux aux marxistes. Certains observateurs préfèrent voir dans l’Islam un refuge temporaire, une cristallisation passagère ; Foucault choisit de penser l’événement à nouveaux frais. Dans l’un des articles qu’il publie à l’automne, alors que le chah n’hésite pas à faire tirer sur la foule, le philosophe-reporter se demande : « Quel sens, pour les hommes qui habitent [la terre d’Iran], à rechercher au prix même de leur vie cette chose dont nous avons, nous autres, oublié la possibilité depuis la Renaissance et les grandes crises du christianisme : une spiritualité politique. J’entends déjà des Français qui rient, mais je sais qu’ils ont tort [1]». Il reste à définir cette spiritualité politique qui fait trembler un despote. La définition est d’autant moins évidente que nous sommes ici bien avant le retour triomphal de Khomeyni, le 1er février 1979, et la proclamation de la république islamiste, le 31 mars. Dans les articles de Foucault, relevons deux manières d’aborder cette notion.

Noces ou rupture ?

Spiritualité politique peut signifier, tout d’abord, l’imbrication des deux domaines l’un dans l’autre. Il faut donc réfléchir comment leur rencontre se dessine dans le temps et l’espace, ce que cette rencontre a été dans l’histoire de l’Iran, et ce qu’elle promet pour les institutions politiques à venir. Dans cette perspective, Foucault étudie comment, en Iran, la spiritualité s’est faite politique, comment la religion chiite ne s’est pas contentée d’être l’habit extérieur d’un mouvement populaire, mais comment elle a peu à peu charpenté ce mouvement, politisant des contestations multiples pour en faire une volonté collective.

Une fois éclairé le passage du spirituel au politique, Foucault réfléchit, en retour, à ce que pourrait être une vie politique qui « ne soit pas, comme toujours, l’obstacle de la spiritualité mais son réceptacle, son occasion, son ferment [2] ». Il est ainsi conduit à étudier la notion si ambiguë, revendiquée par les dignitaires chiites, de gouvernement islamique.

Dans ses tout premiers articles, Foucault n’imagine pas une seule seconde un régime politique encadré par un clergé. Il est surtout marqué par sa rencontre avec Chariat Madari, représentant local de l’Islam chiite « éclairé », et par sa lecture de Henry Corbin (spécialiste français de l’Iran, décédé en 1978). A Qom ou Téhéran, il entend parler de gouvernement islamique en termes d’« utopie », d’« idéal » un peu lointain, occasion de renouer avec une fidélité ancienne [3].

Cette première lecture qui tente de nouer ensemble les deux domaines est quelque peu enthousiaste. Foucault imagine des noces possibles entre spiritualité et politique qui ne soient pas un régime de mollahs : la suite lui donnera tort. Mais le philosophe semble lui-même percevoir les limites de sa réflexion, non par manque d’informations, mais par erreur de perspective. Et si l’expression « spiritualité politique » signifiait, en son fond, non pas heureux mariage, justes noces, mais divorce entre les deux domaines ? Dès lors, la spiritualité politique devrait être pensée comme une irruption, une déchirure du temps, qui ne peut s’installer dans l’histoire pour y prendre une forme institutionnelle précise. Si elle s’y installe, elle devient simplement politique, que cela soit la politique des mollahs ou la politique des libéraux pro américains de l’époque.

Récupérations

Très tôt, Foucault sent en effet que tout risque de basculer, et la spécificité de ce qui se vit depuis le début de l’année 1978, d’être effacée. La politique peut récupérer définitivement le mouvement populaire, et cela de deux manières. Foucault voit, dans son article du 22 octobre, un premier échec possible : la voie de la compromission, qui verrait le retour du jeu des partis. C’est l’alternative Amini, proche des Américains, pressenti pour diriger un gouvernement de coalition. La formidable aspiration populaire ne produirait qu’une manœuvre opportuniste, rompue aux intérêts économiques étrangers.

Mais rapidement une deuxième voie se présente, aussi redoutable, sinon plus, que la première : celle de la révolution. Jusque-là, le soulèvement populaire avait été une révolte « à mains nues », opposant à l’armée du chah la seule force des paroles. Or la révolution, dont Foucault perçoit les premiers signes en novembre, donne au mouvement une toute autre couleur ; non seulement par sa violence, mais parce qu’elle redessine, dans un paysage auparavant inédit, un dynamisme social réductible à une lutte des classes, et une force de contestation réductible à la position d’un parti, d’une idéologie. D’une certaine manière, elle marque aussi un retour de la politique.

Février 79 : la révolution a fini par triompher. Mais est-ce à dire qu’il ne s’est rien passé avant, que tout était programmé et que Foucault, comme d’autres, se serait trompé ? La spiritualité politique de l’automne 1978 est-elle ipso facto disqualifiée parce que Khomeyni est rentré au pays et que des groupes para-militaires se sont mis à exécuter les opposants ? Non, rétorque Foucault, répondant aux critiques dont il est l’objet. Que la politique ait repris ses droits n’efface pas la valeur d’un mouvement qui, au départ, échappait à l’échiquier politique traditionnel, que cet échiquier soit composé de marxistes révolutionnaires, de mollahs fanatiques ou de petits-bourgeois libéraux. « De là, justement, la nécessité de faire ressortir ce qu’il y a de non réductible dans un tel mouvement. Et de profondément menaçant aussi pour tout despotisme [4]».

Paradoxes

Le mouvement populaire qui intéresse Foucault, quelques mois avant le retour de Khomeyni, révèle en fait trois paradoxes : un peuple sans armes qui fait vaciller un régime armé ; une révolte qui s’étend sans se disperser ni se diviser ; un mouvement qui n’a pas d’autre objectif que de dire « non » au chah.

Pas d’armes, pas d’intérêt personnel ou corporatiste, pas de programme. Ce qui pourrait apparaître au premier abord comme une lacune (un mouvement sans contenu et sans moyen) est, au contraire, ce qui fait apparaître dans sa nudité la vérité de ce mouvement : il ne peut être détourné ou récupéré, car il ne possède rien en propre. « Quelle place peut-on faire, dans les calculs de la politique, à un mouvement comme celui-là ? [5]». Aucune, justement : ce mouvement est sans-lieu. La spiritualité politique n’est pas ce qui épouse la courbe de l’histoire pour s’y accomplir, prenant une forme institutionnelle particulière et élaborant un programme d’action ; elle fait toujours rupture, irruption. Son correspondant dans l’ordre de l’action politique est, non pas la révolution, mais le soulèvement : « Les soulèvements appartiennent à l’histoire. Mais, d’une certaine façon, ils lui échappent. Le mouvement par lequel un homme seul, un groupe, une minorité ou un peuple tout entier dit : « Je n’obéis plus », et jette à la face d’un pouvoir qu’il estime injuste le risque de sa vie – ce mouvement me paraît irréductible. Parce qu’aucun pouvoir n’est capable de le rendre absolument impossible [6]».

Il n’est pas toujours possible de riposter, car la riposte nécessite un certain nombre de moyens et un champ d’action relativement ouvert. Mais il est toujours possible de poser un écart par lequel je manifeste que je ne joue plus avec le pouvoir, que je n’échange plus rien avec lui, ni coups ni arguments. Cette possibilité sans cesse reconduite est la seule condition inébranlable des droits et libertés actuelles. Le pouvoir est régulé, les despotes en danger, non parce que des constitutions, des décrets promulguent des droits et définissent des libertés, mais parce que le pouvoir ne peut jamais définitivement se prémunir contre un homme qui dit « non ».

Si le soulèvement est un « déchirement », une « interruption » de l’histoire, c’est parce qu’il correspond à ce lieu où « la vie ne s’échange plus [7]», où elle n’est plus objet de tractations, de discussions, de propriété ; elle n’est plus disponible au jeu politique, puisqu’elle est exposée, simplement et droitement, au risque de la vie et de la mort.

Mais comment une telle attitude est-elle possible ? Foucault souligne que la religion a longtemps constitué non pas le « vêtement idéologique, mais la façon même de vivre les soulèvements [8]». Foucault croise l’islam en 1978 ; il croisera quelques années plus tard le catholicisme en Pologne, aux côtés de Solidarnosc. Les soulèvements sont-ils nécessairement religieux ? La constatation de Foucault est surtout historique. Mais il faut bien que quelque chose nous décolle de l’histoire, pour que le soulèvement ait lieu. Il faut bien que quelque chose d’autre que notre intérêt propre nous pousse à exposer notre vie au pouvoir. Revenant sur la révolte étudiante de Tunisie, en juin 1968, Foucault reconnaît « l’évidence de la nécessité du mythe, d’une spiritualité [9]».

Cette spiritualité ne renvoie pas d’abord à un corps de doctrine, qui aurait en lui-même une résonance sociale ou politique. Elle est, en son creuset, une attitude devant soi-même, répondant à un impératif de transformation de soi. Dans un entretien, fin 78, Foucault fait explicitement le lien entre le soulèvement et ce qu’il développera dans ses cours au Collège de France comme travail de soi sur soi, ou encore ascèse [10] : « A la limite, toute difficulté économique étant donnée, reste encore à savoir pourquoi il y a des gens qui se lèvent et qui disent : ça ne va plus. En se soulevant, les Iraniens se disaient – et c’est peut-être cela l’âme du soulèvement : il nous faut changer ce personnel corrompu, il nous faut changer tout dans le pays (…). Mais surtout, il nous faut changer nous-mêmes [11]».

La spiritualité est la forme réfléchie de cette pratique ; pratique par laquelle un sujet tente de se transformer pour accéder à la vérité, faisant plier les forces de l’extérieur, rompant les chaînes de la nécessité, et secouant la torpeur de l’histoire.