La Biopolitica di Agamben nello specchio francescano di Andrea Cavalletti (Alias, Il Manifesto, 11 Dicembre 2011 )

                                                  Andrea Buttner: The Poverty of Riches, 2011

La Biopolitica di Agamben nello specchio francescano. 

di Andrea Cavalletti  (Alias, Il Manifesto Domenica 11 Dicembre 2011 )

Qualcosa di inaudito, una nuova relazione tra norma e vita, una nuova “religio”: l’assoluto filosofico della regola francescana è al centro di “Altissima povertà”, il recente saggio di Giorgio Agamben edito da Neri Pozza

“La vita monastica trasforma tutto, azione, pensiero, volontà, amore in una suite liturgica”. Così scriveva nel suo diario Jean Fallot, in visita ad Assisi la domenica di Pasqua del 1953. E aggiungeva: “San Francesco ha avuto la passione della povertà. Nella forza di questo sentimento vi era quasi la radice di un’altra religione. Cristo era carità prima di essere povertà. San Francesco era povertà... si ritrova in Francesco, nella sua povertà, la ricerca e la buona novella di un’identità. Ciò che è identico all’uomo,la sua povertà. Tutto il resto gli giunge dal mondo. E’ dunque nella povertà, che ci rende conformi al nostro vero destino temporale, che compiamo il nostro destino religioso: nato povero, vivente povero, salvato perché povero. Nella povertà di Francesco vi è di più che un metodo di imitazione del Cristo, o di vita devota o monacale, vi è un vero principio di identità: a cosa l’uomo è identico? In che cosa consiste la sua immutabile realtà? Di qui il rifiuto dei vestiti, che non è soltanto simbolico.”

Torna alla mente questa pagina, leggendo l’ultimo, importante libro di Giorgio Agamben, Altissima povertà Regole monastiche e forme di vita. Homo sacer IV,1 (Neri Pozza). Che cos’è il francescanesimo? La trasformazione di tutto e prima di tutto del paradigma dell’azione umana, che dal piano della prassi “si sposta a quello della forma di vita e del vivere”, facendosi cioé - “attraverso la grandiosa articolazione dell’anno liturgico” - sequela inseparabile dall’esistenza dei soggetti. Meglio: il francescanesimo, molto di più che un metodo di imitazione del Messia, è “qualcosa di inaudito e di nuovo”, una nuova religio ossia - secondo il significato che Agamben restituisce a questa parola - una nuova relazione tra norma e vita. E la povertà di Francesco è “identificazione di un piano di consistenza” (Fallot parlava di identità col “testo empirico” dell’uomo), ossia di un dominio “impensato e forse ancora oggi impensabile, che i sintagmi di vita vel regula, regula et vitae, forma vivendi, forma vitae cercano faticosamente di nominare.”

E’ proprio alla definizione di questa “forma-di-vita” che mira in fondo l’intera officina agambeniana, sin dalle pagine finali di Homo Sacer I (1995). Già quel volume aveva mostrato come il diritto, e in ragione della sua origine propriamente biopolitica, distingua continuamente zoé e bìos isolando, nell’uomo, una “nuda vita” sacrificabile. E aveva indicato il compito di una ricerca che esponesse le modalità e verificasse i limiti di questa separazione. Dopo gli studi sullo stato di eccezione, dopo L’aperto (2002) e la definizione della “macchina antropologica”, il grande lavoro del 2006 Il Regno e la Gloria, aveva posto in luce il paradigma teologico della biopolitica, declinato nelle forme dell’economia e del governo, proponendo un’uscita nell’idea di vita inoperosa o di habitus della potenza (l’acquiescentia in se ipso di Spinoza). 


Altissima povertà segue e sviluppa questa teoria. E riprende, nei capolavori della Scolastica e nelle definizioni minuziose degli horologia monastici, una suggestione del grande romanista Yan Thomas, secondo cui la fioritura di regulae a partire dal V secolo resta irriducibile alla tradizione del diritto romano così come alla sua glossa cristiana. Con una prima mossa straniante, secondo la quale ogni fenomeno si rende intelligibile nella sua parodia (così la regola monastica nella Thélème di Gargantua e nelle 120 giornate di Sodoma), Agamben svolge e radicalizza questa intuizione. E addentrandosi poi nella tradizione cenobitica vera e propria dimostra come qui sia in questione qualcosa che eccede costitutivamente tanto l’osservanza o l’ingiunzione del precetto quanto la natura della norma canonica. Raggiungendo un tenore ultra-legale la regola si situa anzi in una zona di indistinzione con la vita, mentre questa non sarà la materia in cui si imprime il progetto normativo, ma una forma in se stessa.

Due, si può dire, sono i documenti esemplari. Uno viene dal più antico commentario alla regola dei frati minori, l’Expositio dei quattro maestri. Si tratta di una massima sullo stato di necessità: se in condizioni eccezionali i frati possono essere dispensati dalla regola (camminare a piedi nudi), tuttavia non portare scarpe - si precisa - non è la loro regola, ma la forma di vita.  Si affaccia così la figura di un vero stato di eccezione, che non fonda il diritto, come nello schema schmittiano, ma affranca dal dirittto stesso. Il secondo documento è quel passo in cui la Regola del maestro prescrive la sua stessa lettura. Leggendo la regola, il monaco così la “esegue ipso facto”; in questo momento enunciazione ed esecuzione coincidono, e la vita di chi legge non è altro che regola mentre la regola è unicamente il suo uso. Vivere nell’uso, e sciogliere l’uso dal diritto, ossia dall’appropriazione, è stato il grande tentativo e l’insegnamento più attuale del francescanesimo. 


E tuttavia, se la dottrina dell’usus facti svelava la vera natura della proprietà, quale mitico intreccio di psicologia (intenzione di possedere) e rivendicazione procedurale, d’altra parte gli eredi di Francesco non riuscivano a definire la forma di vita se non in termini negativi, in opposizione e in costante riferimento al diritto. Di qui la loro sconfitta storica, sotto l’attacco intenso dei giuristi curiali, di qui l’affermazione del progetto rivale, quello ecclesiastico che separa la liturgia dalla vita. Ma l’altissima povertà resta viva per Agamben nella visione anti-dottrinaria ed escatologica di Olivi, si congiunge col “piuttosto fa uso” della Lettera ai Corinzi, con la forma messianica e impersonale degli “usanti il mondo come non abusanti”. 

Benjamin definiva le sue Tesi sul concetto di storia come una “regola” monastica, la cui meditazione doveva liberare dagli errori della socialdemocrazia del suo tempo. Si dia una lettura performativa anche di questo libro, un uso che ci liberi dalle riserve del diritto, e così da ogni governo, con le sue tristi liturgie operative. 


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Giorgio Agamben - Altissima poverta'. Regole monastiche e forma di vita - Neri Pozza, It, Ottobre 2011 - De la très haute pauvreté, Rivages, Fr, 2011, Septembre 2011

Che cos'è una regola, se essa sembra confondersi senza residui con la vita? E che cos'è una vita umana, se in ogni suo gesto, in ogni sua parola, in ogni suo silenzio non può più essere distinta dalla regola?
È a queste domande che il nuovo libro di Agamben cerca di dare una risposta attraverso un'appassionata rilettura di quel fenomeno affascinante e sterminato che è il monachesimo occidentale da Pacomio a San Francesco. Se il libro ricostruisce nei particolari la vita dei monaci nella loro ossessiva attenzione alla scansione temporale e alla regola, alle tecniche ascetiche e alla liturgia, la tesi di Agamben è, però, che la vera novità del monachesimo non sta nella confusione fra la vita e la norma, ma nella scoperta di una nuova dimensione, in cui forse per la prima volta la «vita» come tale si afferma nella sua autonomia e la rivendicazione dell'«altissima povertà» e dell'«uso» lancia al diritto una sfida con cui il nostro tempo deve ancora fare i conti.

«Come pensare una forma-di-vita, cioè una vita umana del tutto sottratta alla presa del diritto e un uso dei corpi e del mondo che non si sostanzi mai in un'appropriazione? Come pensare la vita come ciò di cui non si dà mai proprietà, ma soltanto un uso comune?».

«L'"altissima povertà", col suo uso delle cose, è la forma-di-vita che comincia quando tutte le forme di vita dell'Occidente sono giunte alla loro consumazione storica».

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LE REGOLE MONASTICHE SECONDO AGAMBEN

di Antonio Gnoli

La Repubblica

Le regole monastiche secondo Agamben

L'ultimo saggio del filosofo sulla povertà. E sull'ideale della vita in comune

Si può scegliere la povertà senza subirla? Questione delicata, soprattutto per noi moderni, abituati a vedere nella ricchezza uno dei prepotenti obiettivi della nostra esistenza. Eppure la storia convoca esempi in cui la povertà è un gesto che nasce da una decisione piuttosto che da un'imposizione e che ci condanna a una rassegnata e indesiderata condizione di indigenza. È facile nascere o diventare poveri, ma esserlo, con tutte le implicazioni profonde di tale condizione, può aprire scenari giuridici, etici e politici per noi impensabili.

Il nuovo libro di Giorgio Agamben - Altissima povertà (Neri Pozza) - sceglie la figura del monaco per analizzare il complicato rapporto tra povertà e regola. O meglio ancora, come scrive l'autore: «Il dispositivo attraverso il quale i monaci provarono a realizzare il loro ideale di una forma di vita comune». Che cosa hanno di interessante quelle figure religiose che tra il quarto e il quinto secolo si produssero in una letteratura al cui centro erano state elaborate le regole monastiche? Fa notare Agamben che proprio quei testi, tanto disparati e monotoni da risultare disagevoli al lettore moderno, possono chiarire, meglio di tanti libri di etica o di diritto, la relazione tra l'azione umana e la norma, tra la vita e la regola. Ma occorre aver chiaro che l'ideale monastico nasce prima come fuga solitaria e individuale dal mondo (l'eremo) e solo in seguito si trasformerà in un ideale di vita comunitaria (il cenobio). Cioè diventerà u sistema capace di dar vita a una comunità di credenti, dove tutto è in comune. Abitare insieme non è solo un fatto materiale ma una condizione spirituale, grazie alla quale il monaco si eleva verso il cielo. Nella Scala claustralis di Bernardo sono quattro i gradini dell'innalzamento: la lettura, la meditazione, la preghiera, la contemplazione. Un tale movimento presuppone un nuova scansione temporale «il cui rigore», osserva Agamben, «non soltanto non aveva precedenti nel mondo classico, ma, nella sua intransigente assolutezza, non è stato forse uguagliato in alcuna istituzione della modernità, nemmeno dalla fabbrica taylorista». La vita del monaco è interamente regolata da una divisione del tempo che ritroveremo dispiegata nei dispositivi della modernità. Ma cosa ci insegna quell'esperienza sulla quale scese anche la condanna della Chiesa?

Uno dei punti di snodo nella riflessione di Agamben è il francescanesimo, per il quale il rapporto tra regola e vita si fa più acuto e più bruciante il conflitto con la curia. È Francesco a porre al centro del modello di vita dei frati minori l'altissima paupertas. Dove per povertà si deve intendere non solo, o non tanto, una pratica ascetica di perfezione in cambio della salvezza, ma soprattutto una diversa concezione dell'uso dei beni e del loro possesso. Per i francescani e per il suo fondatore è possibile una vita fuori dal diritto (abdicatio iuris), ossia fuori dalla proprietà. Di qui, ad esempio, l'importanza che gli animali rivestono in Francesco, le loro vite autonome dal diritto sono un modello per i fratelli la cui condotta implica una rinuncia alla povertà, ma non all'uso, dei beni. Molto prima che nascessero i movimenti che rivendicheranno l'abolizione della proprietà, il francescanesimo adotta una povertà di tipo nuovo che si richiama al vivere secondo la forma del santo Vangelo. Quella che potrebbe essere una posizione teoricamente feconda finirà, nei secoli successivi, col diventare marginale. La parte conclusiva del libro converge sulla sconfitta delle posizioni francescane. Il limite dei teorici francescani è, per Agamben, riconducibile alla loro incapacità di approfondire la teoria dell'uso e di connetterla con l'idea di forma di vita. Sono questi i due grandi dispositivi che l'Occidente, dopo il fallimento francescano, ha lasciato sospesi, irrisolti, impensati.

De la très haute pauvreté |  Giorgio Agamben
Règles et forme de vie (Homo Sacer, IV, I)Paru le : 14-09-2011  
Traduit de l'italien par Joël Gayraud

Qu'est-ce qu'une règle, si elle semble se confondre avec la vie ? Et qu'est-ce qu'une vie humaine, si en chacun de ses gestes, en chacune de ses paroles, en chacun de ses silences, elle ne peut plus se distinguer de la règle ?

C'est à ces questions que le nouveau livre de Giorgio Agamben tente de donner une réponse, à la faveur d'une relecture passionnée de ce phénomène fascinant et d'une portée considérable que fut le monachisme occidental depuis Pacôme jusqu'à saint François d'Assise. Tout en s'appuyant sur une reconstruction minutieuse de la vie des moines dans leur souci obsessionnel de la scansion temporelle et de la règle, Agamben montre que la véritable nouveauté du monachisme ne réside pas dans la confusion entre la vie et la norme, mais dans la découverte d'une nouvelle dimension humaine où, pour la première fois peut-être, la «vie» comme telle s'affirme dans son autonomie et où la revendication de la «très haute pauvreté» lance au droit un défi dont notre époque doit encore tenir compte.

Sulla Fede, sul Credito e sull'Archeologia by Giorgio Agamben @ Chiodo Fisso - Rai, it, 25.01.2012

Il filosofo Giorgio Agamben è stato ospite lo scorso 25 gennaio 2012 della trasmissione radiofonica Chiodo Fisso della RAI Radio3. Oggetto dell'intervento: Il futuro secondo Giorgio Agamben - dieci minuti di intervento in diretta radiofonica sul tema del futuro problematizzato dal punto di vista filosofico. 
Qui la frase memorabile é: "l' Archeologia è la sola via di accesso al presente." Buon ascolto.

Listen Agamben podcast @ Chiodo Fisso/Rai

La fotografia di Agamben è tratta dal sito Scoop.it e dal web magazine Finzioni:
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Per chi volesse leggere l'intero testo dell'intervento, clicchi qui

Eric Hazan and Giorgio Agamben on Tiqqun, Foucault and many other controversial things (somewhere, April 18, 2010)

Mis en ligne sur Multitudes Médias Critiques: http://worldtv.com/multitudes , à partir d'une vidéo postée sur le site de la revue Contretemps
Le philosophe Giorgio Agamben présente l'ouvrage Contributions à la guerre en cours du collectif Tiqqun. Agamben situe les écrits de Tiqqun dans la lignée de sa réflexion sur le biopouvoir, à partir de deux théories issues de la pensée de Foucault : le processus de subjectivisation et les techniques de gouvernementalité. Selon le philosophe, Tiqqun à la fois radicalise et réunit ces deux dispositifs, en ce que le pouvoir coïncide parfaitement avec le sujet.

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Presentation from the editor :

Given that union bureaucrats have nothing worse to fear than the effective emancipation of workers, the worst enemy of intellectuals is truth, which puts them out of work. Nowadays, their function is to accompany with their blabber the creation of events – for example “09/11″ or more recently “the crisis” – by means of which the Empire justifies the accelerated planetary deployment of its mechanisms. Of course, there are other ways of using one’s intelligence; the productions of which are instantly recognizable to our times’ sore disregard towards them. No one – and especially not its supporters – seems to have thought of giving credit to Tiqqun for having understood the physiognomy of our times, its lines of power and its weaknesses with an almost prophetic lucidity. Being right is a good start, but one must act consequently; and that is why Tiqqun – publishing so seldom that it was more than once taken for dead – has meant a lot more than just a magazine to the last ten years : a part of a resistance plan that has been growing in depth and intensity. That lives have affiliated themselves with what has here been deemed true is a strong enough blow dealt to the ambient cynicism to justify being called a “terrorist”. (Tiqqun)

Conscious fraction of the Parti Imaginaire, Tiqqun believes that truth doesn’t need to be signed with a name, practices anonymity like others practice terrorism, is comfortable with all forms of sabotage to come, does not criticize “society” to improve it, spreads doubt about the very existence of the latter, attempts at shedding light on the stratagems of an interior enemy, faceless, engaged in a permanent conspiracy against this fiction and anticipates a mass desertion of the social corpse.

E.H. (Eric Hazan): The last issue of Tiqqun, issue number II, came out in Autumn 2001, which means the articles it contains have preceded 09/11 and in a way, predicted and analyzed it. It’s true that two issues isn’t a lot for a magazine. On the other hand, the “German Franco-Annals” published by Karl Marx in 1843 in Paris only ran one issue, and the texts in that issue have been read all over the world and are still being widely distributed, translated and commented in all possible languages. In the end, the frequency of publication doesn’t seem to be such a determining factor. But Tiqqun is not just a publication. It’s something pretty well defined in what is written here at the bottom, in the space usually reserved for the editor. It says : “a zone of offensive opacity”. Which seems to me like a very good definition of what Tiqqun is.

A “zone”-–that is to say a space that is very well defined in its political and intellectual component and at the same time, blurry and imprecise when it comes to geography.

In that sense, Tiqqun, what happens around Tiqqun and what surrounds Tiqqun is not a group like one could say the surrealists were a group, or later the international situationist, who were people that would meet regularly, publish manifestos, sign them, that once in a while had purges, in any case one could tell those who were “part of it” from those who weren’t. Tiqqun is something that is much less formal; it’s a space for thinking and, how can I say, communal speech.

“Opacity” because nothing in Tiqqun is signed, all articles published in the two issues were more or less written collectively. But it’s impossible to say – even for friends – exactly who did what, who contributed. This will has nothing to do with protecting oneself from eventual police lawsuits; it is an ethical position, a refusal of the notion of authorship. The third word is “offensive”, and I don’t think we have to go into it, it is self-explanatory. I don’t know if I made enough clarifications, if there is someone from central intelligence in the room, I hope they understood. I will let Giorgio speak, a friend who-–I must admit–has been tied to Tiqqun longer than I have, much intimately.

G.A. (Giorgio Agamben): Between 1975 and 1984, at a moment when political thought was going through a stagnant phase, the works of Michel Foucault came and got rid of the false concepts that were preventing it from moving forward. In a class from January 5th 1983, Foucault offers a summary of his strategy in two parts:

Firstly, substitute a historical analysis of the techniques and procedures of governmentality for the history of dominations.

Secondly, replace the theory of the subject and the history of subjectivity with the historical analysis of subjectivation and practices of the self.

So, departing from a clear rejection of the empty universal formulas – law, sovereignty, general will, etc – that were monopolizing the theoretical attention given to politics going into a detailed analysis of governmental mechanisms and practices. Power not as a separate hypostasis but regarded as a set of relations. In the place of a transcendental subject, a punctual analysis of the processes of subjectivation.I think that if we want to understand what the coming of Tiqqun meant to political thought 15 years after Foucault, this is the context from which we have to start. If on the one hand, as we have just seen, Foucault fully suppressed the idea of an anthropological perspective; the space where methods of governance and subjectivation processes met potentially remained empty. Or rather, there was nothing in that zone, the zone where techniques of governance and processes of subjectivation meet, there was nothing but figures which an extraordinary text from 1983, “The Life of Infamous Men”-–actually he calls them “infamous lives”, “shadows without faces” found in police archives and lettres de cachet , onto which power suddenly sheds its light, its obscure light. Something that is new with Tiqqun is that it serves both a radicalization and a blurring together of two strategies : the analysis of techniques of governance and the processes of subjectivation; who with Foucault never seemed to find a point of junction. Thus, as demonstrated by Foucault, in a microphysics of power, power does and always has circulated in mechanisms of all kinds; legal, material, etc. For Tiqqun, power is nothing more than that. It doesn’t stand as a sovereign hypostatic entity in relation to civil society and life; it coincides internally with life and society.

Power cannot be understood as having a center anymore; it is a mere accumulation of mechanisms into which subjects, or in Foucault’s words “processes of subjectivation”, are entangled. In this context, Tiqqun tries to cause the two plans, the two analyses kept separate in the work of Foucault – mechanisms and techniques of governance, subject – to fully coincide with one another. There is a text in one of the essays published in the book called “métaphysique critique”, and it says it very clearly : “a theory of the subject is only possible as a theory of mechanisms.” Thus, the search for new political subjects that have the potential to paralyze, one that still paralyzes the tradition of the left, becomes unthinkable. Theory of the subject and theory of mechanisms are one. This is the opaque zone of indifference between theory of the subject and theory of devices in which the texts gathered for Tiqqun I and II – already with “Bloom Theory” – are situated, and the two major texts republished in the book, “Introduction to the civil war” and “A critical metaphysics could emerge as a science of devices”. It seems clear to me that from one’s position within this zone of indifference, none of the notions associated with classical politics – state, civil society, class, citizen, representation, etc – make sense anymore. On the other hand it’s only from this specific perspective that the notions developed by Tiqqun – Bloom, esthetic politics, the imaginary party, civil war (in the particular sense given to these words in the texts) – acquire a meaning of their own. And I think that one has to start from that situation in a zone of indifference to make sense of the writing, thinking and action practices at work within Tiqqun.

Regarding the writing – as Eric already mentioned – the aim is not to approach writing in a way that is anonymous, even less pseudonymous or teronymous. There, we see that efforts by the police to attribute a specific text to an author will be in vain. There could not be an author for this text because it stands in a zone where the very concept author is void. The concept of author, as Foucault demonstrated, has always had a double function in our culture. On the one hand it a figure of the subject; on the other it is a mechanism for attributing penal responsibility. The fact remains, however, that Julien Coupat and his friends are not and could never be the authors of any of the articles published in Tiqqun – or anywhere else for that matter – because their position, from the outset, is one in which subjects and mechanisms coincide to such an extent that the notion of author does not apply anymore. Also, I believe that it is only when engaged from the perspective opened up by Tiqqun – for example regarding the permanent civil war waged by the state – that otherwise indecipherable macroscopic facts acquire a meaning in the said “democracies” in which we live. A fact I would like to point out, which we all pretend to be ignoring; and one needs only to go to a library and conduct a short research; there are readily available documents that support the evidence of it; that the current laws in France and other so-called democratic European countries are three or four times as repressive as those in Italy under fascism. This is a fact we cannot discuss. From all points of view, length of detentions… It’s something we never talk about. Another fact: we always blamed totalitarian societies and states for instating special tribunals. For example, the judges working on the Tarnac Nine case. We never use the words “special tribunal”, but that’s what it is. We don’t know by whom and how the judges were named and therefore, it constitutes a special tribunal. And you probably are aware of the fact that by definition, a special tribunal is illegitimate, because it violates the principle of equality of all individuals before the law and the principle of interdiction of

So you see that regarding law and principles of law in our societies, it’s devoid of any legitimacy. And we have said enough. We tolerate special tribunals but we blame fascist Italy and nazi Germany for having instated them. And I think it’s in this sense that what Tiqqun calls the “civil war” has to be understood. And the same goes for understanding the extension of biometric screening measures conceived for recidivist criminals to the whole of the population. Did you know that all French citizens will soon have an ID card embedded with their biometrical data? These are things that were invented with criminals in mind. Each citizen is treated like a criminal or a potential terrorist; and it should be no surprise that those who refuse to comply with this be treated like terrorists.

Here I would like to conclude by recalling a story told to me by a great friend of mine, José Bergamin, who fought in the Spanish civil war in 36, and they had sent him, a poet and an intellectual, they had sent him with another poet, Rafael Alberti. The republican government had sent him to the United States to seek support from the government there, but they were stopped at the border by the police who had already began endless interrogations, accusing them of being communists. Ten hours of sustained interrogation, after which of course they still wouldn’t let them in, my friend told them :

“Listen, I am not, and never was a communist; but what you call a communist, that I surely am”. And I think we have to say : “We are not, and will never be terrorists; what you seem to designate by the word terrorist, that we are.” (...)

Read the complete post on AWC blog
More news about Tiqqun and Bloom Theory

Tiqqun Apocrypha Repost by Anarchist without content: Read more

A kind NYC blogger did a quick-dirty translation of the Agamben/Hazan discussion on Tiqqun. It was later taken down. I can’t speak to the quality of the translation, some things are obviously wrong (for instance the translator remarks that FC is male when in fact she is female…). I also do not know why it was taken down.

A few quick notes – the re-publication of the Tiqqun texts by La Fabrique weren’t without controversy among those who formerly made up Tiqqun, we see some of these issues arise in the panel. Additionally, I’m not sure why or who it was in the audience who kept on pushing Agamben on perceived issues of ‘praxis’ (so much so that he got up and left). The second half of the video (the exchanges between people) seems to be missing now, too. I don’t know if it was taken down in order to make the debate no longer public (which is reasonable if the issues could be settled between friends) or other reasons....

Giorgio Agamben e l’“homo sacer” di Marco Pacioni @ Lo Straniero, It, dicembre 2011/gennaio 2012, Nr. 138/139

Giorgio Agamben e l'"homo sacer" di Marco Pacioni

Lo Straniero, n. 138/139

dicembre 2011/gennaio 2012

L’estrema versatilità disciplinare e tematica ha potuto disorientare per un po’ i lettori di Giorgio Agamben, renderli perplessi riguardo gli obiettivi ai quali mirava la sua opera. Si pensi, ad esempio, all’apparente eclettismo del suo secondo libro, Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale (Einaudi 2011, prima ed. 1977), che si interroga sul rapporto tra poesia e critica passando per la lirica provenzale (da cui deriva il titolo), la melanconia di Dürer, Baudelaire, Freud, Marx, Heidegger (a lui il libro è dedicato), per personaggi e miti come Odradek, Beau Brummel, Edipo, Narciso, Pigmalione, la Sfinge. Analoghe considerazioni si potrebbero fare per Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia (Einaudi 2001, prima ed. 1978), raccolta di saggi di estetica, antropologia culturale, teoria della storia che spaziano da Hegel a Heidegger, da Lévi-Strauss a Benveniste, da Adorno a Benjamin. Ma chi sulla base di un’apparente dispersione pensava che Agamben fosse un pensatore capace soltanto di grandi exploits, un disseminatore di spunti accattivanti privo di sistematicità si è dovuto ricredere. 

E non soltanto perché Agamben con le sue escursioni etimologiche, erudite ed estetiche stava rimettendo mano al nodo fondamentale della filosofia che è, come da tradizione nel pensiero occidentale, l’essere, ma anche perché quando ci si è accorti della portata della sua ricerca, non si è dovuto prendere partito soltanto su questioni teoretiche, ma con queste ultime anche sulla politica e la vita. L’aver rimesso il dito nella piaga dell’essere e della sua negazione, con Agamben ha significato affrontare la bio-politica dalle sue dimensioni più astratte come quella della sovranità fino alle sue manifestazioni più concrete e storiche come Auschwitz.

Con Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, (vol. I, Einaudi 1995), libro che ha destato attenzione internazionale, i nodi ontologici, estetici e politici della sua riflessione sono venuti veramente al pettine. Da Homo sacer si è potuto guardare attraverso una luce diversa anche ai temi e alle articolazioni delle opere precedenti. Lo scrittore che preferisce non scrivere in Bartleby, la formula della creazione (scritto con Deleuze, Quodlibet 1993), la tavoletta su cui niente è scritto di Damascio in Idea della prosa (Quodlibet 2002, prima ed. 1985), l’acedia nel medioevo in Stanze, il Dasein di Heidegger in Il linguaggio e la morte (Einaudi 1982), la  distruzione dell’esperienza in Infanzia e storia: dopo Homo sacer tutti questi elementi sono diventati tessere che si sono ricomposte in modo da lasciar vedere i lineamenti di una forma di pensiero distinta, riconoscibile e con obiettivi precisi nel panorama del pensiero contemporaneo.

Innestato al metodo genealogico foucaultiano, improntato alla ricerca dei paradigmi bio-politici nella storia e, soprattutto, il paradigma per eccellenza moderno, secondo Agamben, del campo di concentramento (l’elemento che del libro ha suscitato più interesse e critiche), il perno intorno al quale ruotano gli argomenti di Homo sacer è la dynamis aristotelica o, come l’avrebbero chiamata secoli dopo i filosofi della scolastica, la potentia. Come ha suggellato poi Agamben stesso con la raccolta di scritti La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, (Neri Pozza 2005) e come mostra la migliore monografia che sia stata scritta su di lui, cioè il libro di Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben. A Critical Introduction (Stanford University Press 2009), Agamben ha assunto ufficialmente, per così dire, lo stigma di filosofo della potenza.

In continuità con Aristotele la mossa teoretica che Agamben compie tramite la potenza è, in prima battuta, un modo per affrontare la questione della negatività del fondamento (tema principale di Il linguaggio e la morte): lo spettro del non-essere per esorcizzare il quale già Parmenide aveva dovuto addirittura negare il divenire e il molteplice. Oltre Aristotele e proseguendo la strada interpretativa del pensiero aristotelico aperta da Averroè e Dante, come ad Agamben preme sottolineare, per l’autore di Homo sacer la potenza diventa la questione cruciale, da pensare in se stessa, come potenza della potenza e non più soltanto in relazione subordinata all’essere e all’ente. Scrive Agamben nel saggio che dà il titolo al volume che raccoglie gli scritti de La potenza del pensiero: “In questione è il modo della potenza che esiste nella forma della hexis, della signoria su una privazione. Vi è una forma, una presenza di ciò che non è in atto, e questa presenza privativa è la potenza”.

Dopo il primo libro, Homo sacer si è articolato in altri volumi che corrispondono ad altrettante sezioni scritte e pubblicate non rispettando però l’ideale sequenza numerica del progetto. A Stato di eccezione (Bollati Boringhieri 2003), Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (Bollati Boringhieri 1998), Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo (Neri Pozza 2007), Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento, ora fa seguito Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita. Homo Sacer IV,I (Neri Pozza).

La regola di vita del monaco e del frate è il reciproco di quella dell’ufficio sacerdotale. Sul tema dell’ufficio, Agamben ha già annunciato un’opera specifica, ulteriore sezione di Homo sacer, dal titolo Opus Dei. Archeologia dell’ufficio (Bollati Boringhieri 2012).

Ufficio e regola di vita si sono sviluppati dentro il cristianesimo e la chiesa e di qui entrambi, ma soprattutto l’ufficio data la natura sacramentale di esso, si sono secolarizzati. Come è noto, l’agire d’ufficio prescinde dalla volontà e dalla condotta delle persone che lo mettono in atto. Un matrimonio religioso o civile non è invalidato se chi lo celebra non crede o non agisce nella sua vita privata in conformità a quello che dice. Il detto “fa quello che il prete dice,  non fare quello che il prete fa” trova il suo fondamento proprio nell’ufficio che è istituito da un rito nel quale oltre a determinati atti vi è sempre presente una formula linguistica che Agamben tratta in Il sacramento del linguaggio. Nella regula vitae invece, è come se quel giuramento che nell’ufficio rimane valido a prescindere dal comportamento di chi lo pronuncia, si rinnovasse continuamente; come se chi mette in atto la regola si trovasse sempre all’inizio di un percorso. L’unico modo di validare la promessa della regula vitae è, al contrario dell’ufficio, adeguare la propria condotta a ciò che prescrive la regola, fino al punto di fondere la vita alla regola stessa. Detto in altri termini, chi adotta una regola, come i monaci e i frati, tenta di far aderire la propria vita, la propria volontà, il proprio corpo all’abito che veste, fino a trasformare l’abito in un’abitudine. La doppia versione e dunque l’ambivalente significato dell’antichissimo detto “l’abito fa / non fa il monaco” richiamato dallo stesso Agamben nel libro, mostra come il passaggio al fare sia costantemente da verificare nella regula vitae perché non c’è formula sacramentale e giuramento e dunque parola che possano garantirne una volta per tutte la validità. Da ciò si arguisce che non soltanto le professioni della regola da parte del novizio e del postulante si riferiscono ad un periodo di prova nel quale si può recedere da quella scelta di vita, ma che anche la conferma della regola, quando cioè il monaco o il frate acquisiscono in perpetuo i voti, rimane in realtà sempre all’inizio. Il proposito ha bisogno di essere rinnovato, cioè praticato ogni giorno. La regola di vita monastica, anche considerata come genere testuale – la versione che storicamente è diventata di riferimento nell’occidente cristiano è la regola di San Benedetto – è sempre un progetto in fieri, un’opera che non giunge a un completamento o perfezione sacramentale come l’ufficio appunto. Essa è un’opera di cui non ci si può appropriare, un’opera sempre in corso d’opera, un misto di operosità e inoperosità, come si palesa già nel motto benedettino ora et labora nel quale appunto l’inoperosità della preghiera è accostata all’operosità del lavoro. 

Inaugurato dal monachesimo cenobitico, il rapporto fra regola e vita che secondo Agamben culmina nella “forma-di-vita” francescana la quale rinuncia alla proprietà per abbracciare l’usus, sembra portare al di là della stessa forma-di-vita, fino ad arrivare a una vita-di-forma, uso formale della vita o uso vitale della forma che devono porsi fuori del diritto per essere praticabili come reclamavano diversi teorici francescani citati da Agamben nel libro. Ma a quale ethos corrisponde una forma di vita come quella elaborata dal francescanesimo che si pone fuori dal diritto per essere esperita? È davvero pensabile l’uso fuori dal diritto? E che rapporto c’è tra forma e uso, nel paradigma oggi planetario dell’operatività? Queste sono le domande con le quali si chiude il libro di Agamben e che ovviamente non riguardano soltanto il monachesimo e il francescanesimo che qui, come avviene per altre istituzioni, fatti e concetti del progetto di Homo Sacer, vengono esaminati per la loro paradigmaticità storica. La forma-di-vita francescana implica elementi cruciali della nostra vita che per essere affrontati, secondo Agamben, occorre ora indagare come relazione fra uso e forma – ulteriore tappa, come si è detto, del progetto di Homo sacer.

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Giorgio Agamben - Opus Dei. Archeologia dell'ufficio - Bollati Boringhieri, It, Gennaio 2012 ** - Opus Dei Archéologie de l'Office, Homo Sacer,II, 5 - Seuil, Fr, 12 jan 2012

Giorgio Agamben, Opus Dei Archeologia dell'ufficio

Prefazione

Opus Dei è il termine tecnico che, nella tradizione della Chiesa cattolica di lingua latina, designa, già a partire dal vi secolo, la liturgia, cioè «l’esercizio della funzione sacerdotale di Gesù Cristo … nel quale il culto pubblico integrale è esercitato dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal Capo e dalle sue membra» (Costituzione della sacra liturgia del 4 dicembre 1963).
Il vocabolo «liturgia» (dal greco leitourgia, «prestazione pubblica») è però relativamente moderno: prima che il suo uso si estendesse progressivamente verso la fine del xix secolo, troviamo al suo posto il termine latino officium, la cui sfera semantica non è agevole da definire e che, almeno in apparenza, nulla sembrava destinare alla sua nuova fortuna teologica.
Nel Regno e la Gloria, avevamo indagato il mistero liturgico soprattutto nella faccia che esso volge verso Dio, cioè nel suo aspetto oggettivo e glorioso; in questo volume, la ricerca archeologica si orienta invece sull’aspetto che riguarda soprattutto i sacerdoti, cioè i soggetti cui compete, per così dire, il «ministero del mistero». E come, nel Regno e la Gloria, avevamo cercato di chiarire il «mistero dell’economia» che i teologi avevano costruito rovesciando un’espressione paolina in sé perspicua, si trattava qui di strappare il mistero liturgico alle oscurità e alla
vaghezza della letteratura moderna sull’argomento, restituendolo al rigore e allo splendore dei grandi trattati medievali di Amalario di Metz o di Guglielmo Durando.
La liturgia è, in verità, così poco misteriosa, che si può dire che essa coincida anzi con il tentativo forse più radicale di pensare una prassi assolutamente e integralmente effettuale. Il mistero della liturgia è, in questo senso, il mistero dell’effettualità e solo se si comprende questo arcano è possibile intendere l’enorme influenza che questa prassi solo in apparenza separata ha esercitato sul modo in cui la modernità ha pensato tanto la sua ontologia quanto la sua etica, la sua politica come la sua economia.
Come suole avvenire in ogni ricerca archeologica, anche questa ci ha condotto, infatti, ben al di là dell’ambito da cui avevamo preso le mosse. Come attesta la diffusione del termine «ufficio» nei settori più diversi della vita sociale, il paradigma che l’opus Dei ha offerto all’azione umana si è rivelato costituire per la cultura secolare dell’Occidente un polo di attrazione pervasivo e costante.
Più efficace della legge, perché non può essere trasgredito, ma solo contraffatto; più reale dell’essere, perché consiste soltanto nell’operazione attraverso cui si dà realtà; più effettivo di qualsiasi azione umana, perché agisce ex opere operato, indipendentemente dalle qualità del soggetto che lo celebra, l’ufficio ha esercitato sulla cultura moderna un influsso così profondo – cioè sotterraneo –, che non ci accorgiamo neppure che non soltanto la concettualità dell’etica kantiana e quella della teoria pura del diritto di Kelsen (per nominare solo due momenti certamente decisivi della sua storia) dipendono interamente da esso, ma che anche il militante politico e il funzionario di un ministero si ispirano allo stesso paradigma.
Il concetto di ufficio ha significato, in questo senso, una trasformazione decisiva delle categorie dell’ontologia e della prassi, la cui importanza resta ancora da misurare.
Nell’ufficio, essere e prassi, ciò che l’uomo fa e ciò che l’uomo è, entrano in una zona di indistinzione, in cui l’essere si risolve nei suoi effetti pratici e, con una perfetta circolarità, è ciò che deve (essere) e deve (essere) ciò che è. Operatività ed effettualità definiscono, in questo senso, il paradigma ontologico che, nel corso di un processo secolare, ha sostituito quello della filosofia classica: in ultima analisi – questa è la tesi che la ricerca vorrebbe proporre alla riflessione – tanto dell’essere quanto dell’agire noi non abbiamo oggi altra rappresentazione che l’effettualità.
Reale è solo ciò che è effettivo e, come tale, governabile ed efficace: a tal punto l’ufficio, sotto le vesti dimesse del funzionario o in quelle gloriose del sacerdote,
ha mutato da cima a fondo tanto le regole della filosofia prima che quelle dell’etica.

Prima edizione gennaio 2012
© 2011 Giorgio Agamben
© 2012 Bollati Boringhieri editore
Torino, corso Vittorio Emanuele II, 86


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Opus Dei
Archéologie de l'Office Homo Sacer ,II, 5

Giorgio Agamben

Traduit par Martin Rueff

Date de parution 12/01/2012

L'Ordre philosophique

Opus Dei, l’« œuvre de Dieu » est l’expression qui désigne tout au long de l’histoire de l’Église catholique la liturgie, c’est-à-dire l’office du prêtre à qui incombe le « ministère du mystère ». Cette œuvre n’est-elle pas, en apparence, ce qu’il y a de plus séparé des pratiques qui régissent la vie des individus et des sociétés modernes ?

C’est cette séparation que l’enquête archéologique de Giorgio Agamben se propose de démasquer, en dévoilant les filiations inattendues et les liens cachés qui l’unissent à la modernité.

Comprendre le mystère de l’office signifie alors saisir l’influence considérable que cette pratique a exercée sur la manière dont notre culture a conçu son éthique comme sa politique, son économie comme son ontologie. Car le mystère de l’office n’est autre que le mystère de l’efficacité, à l’intérieur duquel ce que l’homme est se résume dans ce qu’il a à faire et où tout acte est un acte d’office. Du fonctionnaire au militant politique, de l’officier au professionnel, le paradigme de l’office n’a cessé de modeler la praxis des hommes : plus efficace que la loi, parce qu’il ne peut être transgressé ; plus réel que l’être, parce qu’il ne consiste que dans l’opération par laquelle il se fait réalité ; plus absolu que toute action humaine, parce qu’il agit indépendamment des qualités du sujet qui l’exerce.

Giorgio Agamben est philosophe. Son œuvre est mondialement connue. Parmi ses livres les plus récents, indiquons : Nudités (Rivages, 2009) et De la très haute pauvreté (Rivages, 2011). Opus Dei s’inscrit dans le projetHomo Sacer dont plusieurs volumes ont été publiés aux Éditions du Seuil : Homo Sacer, I, Le pouvoir souverain et la vie nue (1997), État d’exception, Homo Sacer II, 1, (2003),Le Règne et la Gloire, Homo Sacer, II, 2 (2008).

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